莊子的人生，是超拔、解脫的人生，又是“遊於世而不僻”的人生②。所謂“遊於世而不僻”，是指他既不脫離現世，像禪門衲子那樣，完全跳出紅塵之外，又不執著於浮情，汲汲於名利，斤斤於計較，將整個生命投入到物欲追逐、俗世紛爭中去；而是保持一種不即不離、不粘不脫的悠遊狀態。
既然浮生如同夢境一樣茫然無據，難於把握，失去它就像得到它一樣偶然，既然“汝身非汝有也”③，那又何苦陷溺其中、執迷不悟，直至無法自拔呢！這種對於生命與夢境的深刻認知，反映出莊子迥然有別於其他先秦諸子的特異之處。
三
在生命鏈條中，死亡是一種兼具物質與精神雙重特征的現象。對於大千世界中的純物理現象，比如星體的殞落，物種的消亡，山石的風化，源泉的枯竭，可以借助觀察、實驗、分析、歸納等科學的手段、邏輯的方法，予以認知和探索；而人的死亡，作為以精神因素為其本質特征的生命現象，其瞬間的心理體驗、精神啟悟和直覺感應，是無法傳遞給他人和昭顯於人世的，隻能眼睜睜地任憑死者帶著一切，飄然而去。這樣一來，要研究與把握其間的奧秘，人們就隻有通過非科學、非邏輯的途徑，作猜測式、直覺式的心理還原。其難度與迷惑以及不確定性，是不言而喻的。
於是，而有分別從宗教、美學、藝術理念出發，對於生死問題特別是死亡意蘊、死亡情境，進行文化哲學的多維度、多視角的剖析、判斷，昭示其不同的主張，展現各自的麵目。鑒於死亡瞬間的感官知覺、心理體驗是無從把握的這一生理特征，因而曆代學人往往把探究的重點，更多地側重在生命價值與死亡意蘊方麵。
東晉傑出的書法家王羲之，在《蘭亭集序》中感歎世事滄桑，人生多故，說：“況修短隨化，終期於盡。古人雲：‘死生亦大矣。’豈不痛哉！”這裏的古人指的是孔夫子。《莊子》中兩次記載了孔夫子的這句話。其間所反映的正是儒家的重生畏死之情。儒家重視人生價值、人際關係、人世情感，而當時遭逢亂世，現實生活中充滿偶然性，人們感傷於命運無法掌握，浮生若寄，生死無常，因而生出多重感慨。所謂死生之“大”，乃是由於如同對待生存、生活一樣，賦予死亡以社會性的理性內涵，通過追逐“立德、立功、立言”這人生的“三不朽”，來體現生活的意義、生命的價值，因而有“死或重於泰山，或輕於鴻毛”的說法。
“列子貴虛”。他那一派的觀念，恰恰與此相反，認為“死後之名，非所取也”，完全擺脫貴賤、名利的種種羈絆，對客觀存在抱著虛無的態度。在記錄其言行的《列子》一書中，借用楊朱之口，說：“太古之人知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然所好”；“名譽先後，年命多少，非所量也”；“十年亦死，百年亦死，仁聖亦死，凶愚亦死，生則堯舜，死則腐骨，生則桀紂，死則腐骨，腐骨一也，孰知其異！”“賢愚、好醜、成敗、是非，無不消滅，但遲速之間耳。矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年中餘名，豈足潤枯骨？何生之樂哉！”
楊朱主張為我、貴生、享樂。認為為我就要貴生，貴生就須享樂，即便是“死有萬世之名”，而“生無一日之歡”，又有什麼意義？他鮮明地肯定了欲望的合理性，把享樂與縱情同生死的終極價值等量齊觀，開啟了後世道教縱樂長生思想的先河。
老子一方麵承認死亡是無可避免的，是現實的、客觀的存在；同時又提出：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”①認為太空的元神不死而永生，綿綿不斷，永世長存。就是說，冥冥中有一種超現實、超物質的精神存在。
大約與老子同時的古希臘哲人蘇格拉底，在談到死亡問題時，推測人死之後不外乎兩種情況：一種是，死亡有如長久的睡眠，擺脫了痛苦，剔除了煩惱，再沒有俗世間的折磨與不義，隻有深沉的平靜與安寧；另一種是，如果真有所謂“靈魂不死”，那麼，死後就可與古聖先賢精神往來，繼續討論哲學，那將是天下一大樂事。而略晚於莊子的古希臘另一位哲人伊壁鳩魯，則認為“死亡不過是感覺的喪失”，“對於我們是無足輕重的，因為當我們存在時，死亡對於我們還沒有來，而當死亡時，我們已經不存在了。賢者既不厭惡生存，也不畏懼死亡”。他們都是抱著一種超然的心態來對待死亡的。
而莊子的生死觀，作為詩性生命哲學的重要組成部分，則充滿了審美的思辨，蘊涵著機鋒玄邈的形上色彩。簡言之，就是“生寄死歸”，死生一如。生命隻是偶然的有限的曆程，生是死前的一段過程，活著時宛如住在旅館，死去就是回家了，回歸永恒的家園；生與死不過是一種生命形態的變化；生死是同一的，同歸於“道”這個本體。
人生，乃是生生死死的連環套。在《知北遊》篇，莊子有言：“生者死之徒（繼承者），死也生之始，孰知其紀（極）！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！”莊子還曾幾次說到“物化”：有的是作為事物的變化，比如說夢中蝶變，“此之謂物化”；更多時候是指死亡：“聖人之生也天行，其死也物化”①；“若化為物，以待其所不知之化已乎！”②意思是，若是已經化做某種物體，那就意味著等待未來不可知的再一變化，反正一切都聽其自然，順乎天道好了。
對於“生死為徒”，後來的《淮南子》做了進一步的闡釋，表述得也更為形象。他說，吾生也，有七尺之形，死了有一棺之土，生，比於有形之類，死，淪於無形之中。造化創造萬物，猶如陶匠和泥製作陶器，從地上取出土來做成器皿，這同它沒有離地並無差異；待到陶器破碎了，變成土塊，散落在地上，和器皿也沒有什麼差別。而東漢的張衡則在《髑髏賦》中，借莊子之口說：“死為休息，生為役勞，冬水之凝，何如春冰之消？榮位在身，不亦輕於塵毛！”唐代寒山子的詩對此做了明確的解釋：“欲識生死譬，且將冰水比：水結即成冰，冰消返為水。”
在莊子看來，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”①；“察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦途，故生而不說（悅），死而不禍，知終始之不可故（固定）也”②。既然屬於命定，關乎天道，也就生而不悅，死無所哀，無須存有什麼感傷意味。
從這一點生發出去，莊子明確地表示了對於厚葬的批評意見。他曾借孔子之口，表彰孟孫氏關於喪事從簡的做法。說“孟孫氏盡之矣（做人做到了家），進於知（智）也。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。”③
莊子提出這個問題，有著強烈的現實針對性。據南懷瑾先生講解，“三代至周秦之間，對於父母的喪事，辦得太嚴重了。棺材外麵要有槨，所謂衣襯棺槨，死者有幾個女兒女婿，就要蓋幾條被子；古代又是多妻製的，如果有二十個女婿，死者的身上就蓋二十層被子。幾個兒子，穿幾條褲子。所以，棺材裏頭，春夏秋冬的衣服俱全”，“棺材裏都裝不下。棺材外麵的東西就更多了，什麼茶葉啦，石灰木炭啦，各種東西，你們看都沒看見過，另外還有嘴裏頭含的什麼，手裏拿的什麼，這個之多叫作一塌糊塗，非常複雜。”
四
《庚桑楚》篇記下了莊子的這樣一段話：
古代的人，他們的智力達到了一種境界。什麼境界呢？他們認為，不曾有物存在，這是最高明的見解。已經完美了，沒有可能再超越了。其次，是認為有物存在，不過，卻把出生當作喪失，把死亡當成回歸，這已經有所分別了。再次，是認為起初是無有的，後來有了出生，出生爾後又死亡；把無有當作頭，把出生當作身體，把死亡當成尾椎。誰能了解有、無、死、生本來是一體的，我就與他做朋友。
當代學者肖兵指出，在莊子看來，如果還有生和死的區分，那還不是最高的境界；最高的境界應該是“不知死不知生”，或者叫“不死不生”，“與道為一”。莊子認為，“以生為喪，以死為反（返）”，仍然有分別心，這種思想比起“以為未始有物”的最高境界來，就屬於次一級的境界了。《莊子》中多處談到“不知死不知生”或者“不死不生”的境界，如《寓言》篇顏成子遊謂東郭子綦曰：“自吾聞子之言，一年而野（不文雅），二年而從（不固執），三年而通（不受拘束），四年而物（與物混同），五年而來（前來歸附），六年而鬼入（神化），七年而天成（合於自然），八年而不知死不知生，九年而大妙。”《大宗師》篇女偊向南伯子葵講述自己教卜梁倚學道的過程：“吾猶守（堅守）而告之，參（三）日而後能外（遺忘）天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹（透徹通達）；朝徹而後能見獨（別開新境，見常人所未見）；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。”由是可見，莊子生死觀的最高境界，就是“不知死不知生”。
在《知北遊》篇，莊子曾借老子之口，說：
人都是由於陰陽二氣所合成，生存於天地之間，隻是暫時作為人，將來都會返本歸宗。從本源上來看，所謂生命，就是有氣息之物。雖有壽夭之分，但兩者相差幾何？不過片刻而已。
人生天地之間，猶如陽光掠過空隙一樣，忽然而已。萬物蓬蓬勃勃，沒有不生長的；變化衰萎，沒有不死去的。??解開自然的束縛，卸卻自然的包裹，轉移變化，精神消散，身體隨之消逝，這是返歸大本啊！
正因為這樣，所以，對於死亡，應該采取一副超然心態，坦然以對。
在《養生主》篇，莊子還曾假托老子故去，秦失往吊，來申抒他一己的觀點：
老聃去世了，秦失去吊喪，號了三聲，（哭而不哀，按世俗之禮，）就出來了。
老聃的弟子問：“你不是我們老師的朋友嗎？”
秦失說：“是！”
弟子又問：“那你就這樣吊唁他，合適嗎？”
秦失說：“是呀，開始的時候，我把他當作一般的人看待了，後來醒悟到，並非如此。（老聃是安時處順之人，不應等閑視之。）剛才，我進來吊喪，看到裏麵有老年人在哭他，就像哭自己的孩子一樣；有年輕人在哭他，就像哭自己的父母一樣。他們聚集到這裏來，一定有不想吊唁而吊唁、不想痛哭而痛哭的（並非所有的人都出於真情，而是按照世俗禮節行事）。這樣做，是失去本真、違背至情的，忘記了自己所稟受的天性所在。古人把它稱作違背天理自然所得到的懲罰。