墨家學派的創始人墨翟是中國的赫拉克利特，這是毛澤東依據陳文得出的新結論。赫拉克利特（約前540—約前480）比孔子略晚，比墨子早些，古希臘唯物主義哲學家，愛非斯學派的創始人。是小亞細亞西岸希臘殖民城邦愛非斯人。出身王室貴族，本應繼承王位，但卻把王位讓給了自己的兄弟。鄙視世俗生活，隱居神廟山林。認為“火”是萬物的本原，萬物按一定規律由火產生，又複歸於火，“這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在和未來永遠是一團永恒的火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。”提出“一切皆流，無物常住”的觀點，認為世界萬物都在永遠不停地變化著，猶如川流不息的河水。“人不能兩次踏進同一條河流”，“我們既存在又不存在”。他用許多生動的事例描繪了世界運動、變化的總畫麵。恩格斯指出，“這個原始的、素樸的但實質上正確的世界觀是古希臘哲學的世界觀，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出來的”（《馬克思恩格斯全集》第二十卷第23頁）。猜測到任何事物都包含著彼此依存、相互轉化的兩個對立麵，事物變化的原因是對立麵的鬥爭。認為“互相排斥的東西結合在一起，不同的音調造成最美的和諧”；“冷變熱，熱變冷，濕變幹，幹變濕”；戰爭“使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人”。“一切都是通過鬥爭和必然性而產生的”。並把這個萬物運動變化的規律，稱為“邏各斯”。列寧對赫拉克利特豐富的辯證法思想給予很高的評價，稱他是“辯證法的奠基人之一”。中國墨子與古希臘赫拉克利特，幾乎生活在同一年代，哲學特征相似相近。墨子哲學思想中關於認識論的思想，關於宇宙事物是變動不居的觀念，關於名實、同異、義利、半端等關係的討論，也是極富古代唯物辯證思維特點的，是極其深刻的思想。由此可知，墨子不愧為中國的赫拉克利特。
信的附件部分共提出六條修改意見。其一是文章的“題目”。從寫作技巧的角度說，陳伯達的題目中性一些，傾向不鮮明，而毛澤東的題目把墨子哲學的實質點出來，更醒目抓人。如果從思想性的角度看，改題突出了“古代辯證唯物論大家”這個新判斷，對墨子哲學如此評價前所未有。這實質是毛澤東用馬克思主義哲學觀察問題，研究墨子和墨學，得出的新結論。正因為墨子不愧為中國的赫拉克利特，正因為墨子思想具有樸素唯物主義的性質，所以毛澤東才建議陳伯達把文章題目改為“古代辯證唯物論大家——墨子的哲學思想”，或改為“墨子的唯物哲學”。
修改意見之三是文字表述問題，隻要明確就可以了。這樣，附件中修改意見的（二）（四）（五）（六），都是毛澤東細察詳論切磋琢磨墨子哲學觀點了。例如事物的質與屬性的問題、必然性與偶然性的問題、中庸的問題、“半，端”的問題等，都是非常值得研究的問題。
修改意見其（二），是事物的質與屬性問題。這是陳文談到墨子“名實”命題時涉及的。陳文認為，“實”既具有自己的一定的具體的“質”，又具有自己的包含各方麵的，和從各方麵表現出來的一定的具體的屬性，質和屬性就是事物（實）區別於他物的東西。毛澤東覺得這種論述還不夠，進一步提出自己的觀點：“事物的實不止屬性，還有其最根本的質，質與屬性不可分，但有區別。”毛澤東認為質與屬性的區別，就在於質是根本的，屬性是非根本的。這是因為“一物的某些屬性可以除去，而其物不變，由於所以為其物的質尚存”。陳文沒有把質與屬性區別開。就陳文中所說的“實：其誌氣之見”的觀點，毛澤東表達了不同的看法：認為“誌氣”並不是一個東西，“誌似是指事物的質，不變的東西（在一物範圍內），氣似指量及屬性，變動的東西”。舉此例意在說明，不能把質與屬性混為一談。
修改意見其（四），是必然性與偶然性的關係問題。毛澤東認為陳文中說因果性的一段，“似乎可以說同時即是必然性與偶然性的關係”。所謂必然性，就是“物之所以然”，而偶然性則是“必然性的表現形態”。毛澤東說，“必然性的一切表現形態都是偶然性，都用偶然性表現”。陳文中所表達的“沒有這部分的原因就一定不會有十月十日的武昌起義”的觀點是對的，因為它說明了必然性與偶然性的正確關係。毛澤東認為，有了這個必然性，即使沒有十月十日的武昌起義，也會發生別的什麼起義。這就是必然與偶然的辯證法。毛澤東說：“辛亥革命的必然性（大故）必定因另一偶然性（小故）而爆發，並經過無數偶然性（小故）而完成，也許成為十月十一日的漢陽起義，或某月某日的某地起義。”陳文表達的“不是在那最恰當的時機（指十月十日）爆發起來就不一定成為燎原之火”的觀點，毛澤東認為是對的，但是毛澤東又補充說：“但也必定會在另一最恰當的時機爆發起來而成為燎原之火。”毛澤東的補充，意在說明，必然性一定要通過偶然性表現出來，不表現出來是不行的。這就是“必然性”之所以稱為必然性的原因。
修改意見其（五），是關於中庸的問題，毛澤東認為墨家的說法雖然與儒家的說法不同，但是意思是一樣的。毛澤東說：“墨家的‘欲正權利，惡正權害’，‘兩而無偏’、‘正而不可搖’，與儒家的‘執兩用中’、‘擇乎中庸服膺勿失’、‘中立不倚’、‘至死不變’是一個意思，都是肯定質的安定性，為此質的安定性而做兩條戰線鬥爭，反對過與不及。”毛澤東進一步解釋說：墨子的“正”是質的觀念，與儒家的“中”（不偏之謂中）同；墨子的“權”不是質的觀念，是規定此質區別異質的方法，與儒家“執兩用中”之“執”同。“欲”之“正”是“利”（欲的質是利），使與害區別；“惡”之“正”是“害”（惡的質是害），使與利區別而不相混。“權者兩而無偏”，應解作規定事物一定的質不使向左右偏（不使向異質偏）。在毛澤東看來，欲的質不偏離開利（欲正權利），惡的質不偏離開害（惡正權害），這樣善惡的質就算是沒有動搖（正而不可搖），這就與儒家的“執兩用中”“擇乎中庸服膺勿失”“中立不倚”“至死不變”一樣了。陳文說：“兩而無偏，恰是墨子看到一個質之含有不同的兩個方麵，不向任何一方麵偏向，這才是正，才真正合乎那個質。”對此，毛澤東認為甚是不妥，認為這是“把墨家說成折中論了”。毛澤東說：“一個質有兩個方麵，但在一個過程中的質有一方麵是主要的，是相對安定的，必須要有所偏，必須偏於這方麵，所謂一定的質，或一個質，就是指的這方麵，這就是質，否則否定了質。”在這裏，毛澤東已經運用主要矛盾和矛盾主要方麵決定事物本質的觀點分析問題了，他把中庸與折中主義進行了區別。在毛澤東看來，中庸不等於不偏不倚，中庸是指在一個過程中既有所偏又沒有離開質。追求絕對的不偏不倚，就是折中主義了，而墨子並不是折中主義者。毛澤東說：“墨子說‘無偏’是不要向左與右的異質偏，不是不要向一個質的兩方麵之一方麵偏（其實這不是偏，恰是正），如果墨家是唯物辯證論的話。便應作如此解。”
修改意見其（六），是關於“半，端”的問題，毛澤東認為其所討論的是“有限與無限的問題”。事實證明，毛澤東的看法是正確的。但是，毛澤東在信上隻是點明了哲學命題，並沒有展開討論。其實，墨家提出的有關“半，端”的一些論點，是針對莊子的事物無限可分理論的，具體地說，是針對莊子所說的“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”的命題的。墨家在《經上》中說：“厚，有所大也。”“端，體之無厚而最前者也。”“次，無間而不相攖也。”這反映了墨子關於“端”的觀念。在墨子看來，一條線、一個麵、一個體都是有“厚”的，即“有所大”的，隻有“點”是“無所大”的，“無所大”就是“無厚”。線、麵和體的“有所大”是由無數個“無所大”的點積成的，即它們的“厚”是由無數個“無厚”積成的。由此可知，一條線的“端”，乃是構成這條線的無數個“無厚”中最前麵那個“無厚”。兩個“無厚”相“次”，兩者既不能重合，中間又無有空隙。墨子說這些話，意在說明，事物不可能是無限可分的。在墨子看來，說線、麵、體是可分的，這可以理解，因為線、麵、體都是“有所大”的；說“端”是可分的，就不可理解了，因為“端”是無厚的。事物的“端”是不可分的了，因此就不能說事物是無限可分的了。
墨家在《經下》講：“非半弗斫則不動，說在端。”《經說下》又講：“非斫半，進前取也。前，則中無為半，猶端也。前後取則端中也。斫必半，無與非半，不可斫也。”意思是說“日取其半”的不可能。在墨子看來，如果說非一半則不砍，那麼到了事物的“端”就不能再砍了，即“則不動”。因為“端”是“無厚”的，更無“半”可言；如果說非一半則不砍，那就隻能在事物可分為一半時能砍，到了事物無半可取的時候（即剩下奇數個“無厚”時），就不能再砍了。因此，墨子否定“曰取其半，萬世不竭”的觀念，認為事物不是無限可分的。如果不是按恰好一半的地方砍，而是今天砍前半段，明天砍後半段，那麼原來中間恰好一半的地方就成了“端”，而砍到最後這個“端”仍然是不可分的。這也就是說無論怎樣的“日取其半”，都免不掉最後有一個“端”不可分。因此“日取其半，萬世不竭”是不可能的。
現在看墨子的觀點，顯然是有局限性的。因為，墨子所認為的絕對“無厚”是不存在的，事實上隻能有極微極微的“無厚”；隻要有空間，哪怕極微小，也是可分的。另外，在墨子的觀念裏，似乎那無數個“無厚”就是整數。似乎隻有兩個“無厚”中間才是可分的，他認為“端”之不可分可能就是出於這種觀念。事實上，整數是由小數組成的，任何數都是無限可分的。可見，墨子從“半，端”的觀念出發來否定事物的無限可分，是無理的。在有限與無限的哲學觀上，墨家的認識遜於道家莊子的思想。
毛澤東的書信論學，是一次對墨子哲學思想的大豐收。
墨子是一個勞動者
毛澤東討論墨子思想，也拿墨子的掌故說事。
據《毛澤東年譜》記載，1939年4月24日，毛澤東出席抗日軍政大學的生產運動初步總結大會，並在會上即席講話。他說：
抗大同別的機關一樣，生產的第一階段的任務已完成了，這證明中共中央所決定的計劃是可以實現的。曆史上幾千年來做官的不耕田，讀書人也不耕田，假使全國黨政軍學，辦黨的，做官的，大家幹起來，那還不是一個新的中國嗎？你們將工農商學兵結合起來了。你們讀書叫學，開荒是農，打窯洞做鞋子是工，辦合作社是商，你們又是軍，你們是工農商學兵結合在一個人身上，文武配合，知識與勞動結合起來，可算是天下第一。最近我寫了一篇文章，講區分革命的、不革命的和反革命的知識分子的標準隻有一個，就是看他是不是同工農相結合。我們不但能組織工農，訓練工農，並且自己也做工農，這樣我們就更加革命化了。
毛澤東在講到“曆史上幾千年來做官的不耕田，讀書人也不耕田”時，舉例子說：
曆史上隻有禹王，他是做官的，他也耕田，手上也起了泡，叫作胼胝；還有一個墨子，也是一個勞動者，他不是官，而他是比孔子更高明的聖人。孔子不耕地，墨子自己動手做桌椅子。（《毛澤東著作專題摘編》下，中央文獻出版社2003年版，第2280頁）
在先秦諸子中，真正稱得上“是一個勞動者”的，大約隻有墨子。墨子自稱“賤人”，出生貧苦，做過工匠，後由工匠上升為“士”，成為知識分子。墨翟身為墨家巨子（領袖），要思考理論問題，著書立說；要授徒講學，傳播墨說。然而事必躬親，身體力行。在著名的“止楚伐宋事件”中，墨子就曾步行十天十夜，奔赴楚國遊說，勸楚王放棄侵宋，並取得息兵去戰的勝利。
毛澤東人說“墨子自己動手做桌椅子”，意思是墨子不僅是勞動者，而且是善於製造的發明家和科學家。墨子在科學技術方麵的成就和貢獻是很有名的。在機械製造方麵，墨子尤為精通。他製造的木鳥，能在空中飛行；他製造的車輛，運行迅速、省力、耐用，據說能載重六百斤；他製造的攻城雲梯和城市防禦中的各種機械，超過著名的技術專家魯班。在數學方麵，他給出了一係列高度概括而嚴密的數學概念、命題和定義，對十進位值製進行了總結和論述；在物理學方麵，正確地給出了“力”“動”“止”等定義。
墨家學派其成員多數來自社會下層，皆以吃苦耐勞著稱。據《淮南子》記載：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵。”他們自稱奉大禹的遺教，“以自苦為極”，穿著短衣草鞋，在列國間奔波，扶弱抗強，製止侵略戰爭，參與各國的政治活動並宣傳其政治主張。
毛澤東在延安開展大生產運動期間，舉出三個古代人物講“勞動”問題，顯然有現實針對性。大禹是領導幹部參加勞動的典型，墨子是知識分子參加勞動的典型，孔子則是知識分子不參加勞動的反麵典型。抗大學員，不少人既是領導幹部，也是知識分子，所以毛澤東舉墨子等三人為例子，目的是鼓起學員們參加大生產的熱情和幹勁。
毛澤東本人則以禹王和墨子為楷模，是大生產的帶頭人。
毛澤東帶頭開荒生產。他在楊家嶺窯洞對麵的山溝裏，開墾了一塊長方形的地，種上蔬菜，一有空就去澆水、拔草。他說：“該躬親的事，一定要躬親。”1939年的春天，延安呈現出一派生機勃勃的景象。各機關、部隊、學校、工廠，響應黨中央的號召，掀起了轟轟烈烈的大生產運動。
當時，陝甘寧邊區遇到了嚴重的經濟困難，國民黨蔣介石掀起反共高潮，不僅停發八路軍軍餉，而且對抗日根據地實行經濟封鎖，使邊區的外援全部斷絕。同時，邊區內部也遭受了嚴重的自然災害。天災人禍接踵而來，使根據地陷入了困境。正如毛澤東指出的那樣：“我們幾乎弄到沒有衣穿，沒有油吃，沒有紙，沒有菜，戰士沒有鞋襪，工作人員沒有被蓋。”在一次會上，毛澤東提出這樣的問題：餓死呢？解散呢？還是自己動手呢？毛澤東馬上又回答：“餓死是沒有一個人讚成的，解散也是沒有一個人讚成的，還是自己動手吧！”毛澤東響亮地發出了“自己動手，豐衣足食”的號召。他自己身體力行，親自參加大生產運動。
很快地，毛澤東開墾的這塊地裏就種上了西紅柿、黃瓜、豆角、辣椒等。菜苗出土後，毛澤東每天休息時，都來給蔬菜施肥澆水。辛勤的勞動結出了豐碩的成果，毛澤東種的西紅柿長得又紅又大，架上的黃瓜頂花披刺又粗又長，嫩綠的豆角摘完一茬又一茬……這下，大家都能吃到豐富而新鮮的菜了。有時吃不完，毛澤東就囑咐警衛員摘一些送給其他領導。
毛澤東以身作則，以普通勞動者的身份積極參加生產勞動，使邊區的幹部戰士很受鼓舞，全邊區的大生產運動開展得更加火熱了。大生產運動進行得越來越深入，機關生產委員會給每位同誌都落實了具體的生產任務，而毛澤東和書記處的幾位同誌卻沒有被列入……
一天夜裏，毛澤東讓警衛員去把中央辦公廳主任兼機關生產指導委員會主任李富春請來，讓他規定書記處同誌的生產任務。
李富春回答說：“我們考慮書記處的同誌工作太忙。要抓那麼多的大事，哪能事事躬親呀！”
毛澤東打斷李富春的話，“這不能成為理由。不能因為忙就站在生產運動之外嘛！”他又說：“該躬親的事，一定要躬親。……目前，我們全黨集中精力抓生產，克服困難，堅持抗戰。對於這樣的大事，我們不能隻是發發號令，必須身體力行，必須用實際行動為全黨、全軍和全邊區人民做出榜樣。作為黨的領導機關的成員就更沒有理由將自己置身於大生產之外。”
在毛澤東的一再堅持下，李富春隻好修改了生產計劃，給書記處的每位領導規定了生產任務。就這樣，毛澤東等中央書記處領導都增加了生產任務和勞動時間。毛澤東一有時間，就去菜地勞動，實在脫不開身時，便利用飯前飯後或與同誌們交談的機會，拿出刀子刻製羊角紐扣，一天幾個、十幾個，一個月下來就是一長串。年底一算賬，同樣完成了分配的任務。
“艱難困苦，玉汝於成。”轟轟烈烈的延安大生產運動使邊區擺脫了困境，為中國共產黨打破國民黨的封鎖，最終戰勝日本帝國主義奠定了堅實的物質基礎。特別是毛澤東等領導親自參加勞動，極大地鼓舞了邊區軍民自力更生、艱苦奮鬥，克服困難的信心，成為推動邊區生產運動的一個巨大力量。
毛澤東從兩千年前曆史深處請來“比孔子高明的聖人”墨子，以他的親自勞動推動邊區的大生產運動，為民族救亡圖存戰勝入侵者服務，使抗戰者自救生存，保持生機活力。這是毛澤東品讀《墨子》的意外收獲：讓墨子為抗戰立下“一大功勞”！
《墨家的形式邏輯》
毛澤東喜歡藏書，他自己的藏書是一個小型圖書館。
為晚年毛澤東管理圖書的徐中遠曾經編製一份《毛澤東晚年讀過的邏輯學書目》，其中有：
《墨家的形式邏輯》，詹劍鋒著，湖北人民出版社1956年9月版，一冊。
《中國邏輯思想史料分析（第一輯）》，汪奠基著，中華書局1961年版，一冊。（引者注：內有墨家邏輯思想史料）
（徐中遠：《毛澤東晚年讀書紀實》，中央文獻出版社2012年版，第492頁）
《墨子》一書的邏輯思想在“墨經”部分，包括六篇著作：《經上》《經下》《說經上》《說經下》《大取》《小取》。這是戰國後期墨家的著作。其內容主要是認識論、邏輯學和科學方麵。
在邏輯學方麵，“墨經”集各家邏輯思想之大成，提出了中國哲學史上第一個相當完整的邏輯學體係。“墨經”中說：“以名舉實，以辭抒意。以說出故”，“以類取，以類予”，直接揭示了概念（名）、判斷（辭）和推理（說）這三種思維形式及它們的區別與聯係，並指明了推論賴以進行的邏輯方法。在名實關係上，主張“以名舉實”。認為判斷的成立必須符合事實，即所謂“當”。要達到判斷正確還必須遵守思維規律。《墨經》中提出了一係列推理的方法，如“或”“假”“放”“辟”（譬）“侔”“援”“推”等。《墨子》中的邏輯思想，在中國乃至世界古代哲學史上，是有其光輝地位的。
墨家在自己的寫作論辯實踐中運用了所闡述的邏輯主張。如在《小取》篇提出獨到的四種符合邏輯推理的論辯的方法：“辟”“侔”“援”“推”。“辟”是譬喻，全書裏的譬喻都是通過邏輯思維而提出的，從這些譬喻可以看到它有較強的邏輯性。“侔”是類比，把同一性質或同一道理的話列在一起，進行推論，由淺入深，具有無可辯駁的說服力量。“援”是援例，墨子書中常舉古代或當代的正麵人物或反麵人物的事跡來證明他的各種論點。“推”是推論，用已經認識到的事物來推論沒有認識到的事物，和現代邏輯學中的歸納與演繹法相似，隻是當時不可能那樣細致區分和詳細描述。
毛澤東閱讀和收藏墨家邏輯學著作，不是一時興趣，而是淵源有自。
毛澤東對讀邏輯學著作可說是孜孜以求。早在湖南一師讀書時，就讀過邏輯學著作《穆勒名學》。到了延安，這種興趣有增無減。1938年春天，他正在讀克勞塞維茨的《戰爭論》。可收到了剛出版的潘梓年著《邏輯與邏輯學》一書。他放下《戰爭論》，讀起了邏輯學。在3月25日的“讀書日記”中寫道：“潘梓年同誌寄來了他所作一冊《邏輯與邏輯學》。本日看至93頁，頗為新鮮。”接下來，他隻用了三天時間，一口氣讀完了這本學術專著。從中可見，他對邏輯學是何等求之若渴。進了北京，他接連讀了斯特羅果契為蘇聯軍事法律學院寫的《邏輯》這部教材，又看了蘇聯巴·謝·波波夫著的係統介紹西方邏輯史的著作《近代邏輯史》，還讀過民主人士章士釗先生著的《邏輯指要》，而且評論該書“實事求是，用力甚勤”“刺取古籍材料，排比於邏輯間架之中，在同類書中，為僅見”。這是毛澤東“一字不遺”地“閱一通”《邏輯指要》而得讀書印象。（陳晉：《毛澤東讀書筆記解析》，廣東人民出版社1996年版，第897頁）
20世紀50年代末與60年代初，《光明日報》《哲學研究》《新建設》《教學與研究》等一些報刊就邏輯學的學術問題展開爭鳴。著名學者周穀城、金嶽霖、王方名等持續發表了文章。毛澤東十分欣賞這些文章的探索精神和新見解，找來認真閱讀，並發表自己的讀後感，他還在一次談話中不無遺憾地指出：我們的黨員研究哲學，就是不研究邏輯。
毛澤東讀邏輯學書與論文，不隻是廣泛閱讀，而且以極大的熱情參與邏輯學學術研究的大討論。他根據自己的讀書心得，與專家學者本著科學的精神，平等地進行交流，決不把自己的觀點強加於人。有時，為了不影響學術討論的深入，他並不輕易發表自己的意見，以造成一個民主的學術討論的氛圍。
1957年4月11日，毛澤東在中南海頤年堂邀集邏輯學界、哲學界人士研討邏輯學討論中的問題。周穀城、王方名都在場，此外還有賀麟、鄭昕、馮友蘭、金嶽霖、胡繩等人。毛澤東和他們談了各自的研究所長與成果，還討論了邏輯問題。討論中又宣講黨的“雙百”方針。交談中，毛澤東還以自己領導革命的實踐經驗為話題，說：“領導革命必須實事求是，獨立思考；搞科學研究，也必須實事求是，獨立思考。千萬不能把自己的腦袋長在別人的脖子上。對老師不要迷信，青出於藍，而勝於藍。老師的成績和優點，應該學習，應該繼承發揚，老師的缺點和錯誤，要善意地批評指出。”（王方名：《不能把自己的腦袋長在別人的脖子上》，《我們眼中的毛澤東》，河北人民出版社1990年版，第92—93頁。）
1958年6月，毛澤東還囑咐周穀城：“最好把西方哲學家所講的邏輯，每一個人的，都給寫一篇或幾篇說明介紹的文章，從古到今，來它個係統的敘述。”“最好把所有的邏輯書，不論是新的或舊的，過去的或現在的，一律搜齊，印成大部叢書。在前麵寫幾句按語式的話，作為導言。”
1959年7月28日，毛澤東在給康生的信中談道：“我有興趣的，首先是中國近幾年和近數十年關於邏輯的文章、小冊子和某些專著（不管內容如何），能早日彙編印出，不勝企望！薑椿芳同誌的介紹甚為有益，書目搜編也是用了功的，請你便時代我向他轉致謝意。”（《毛澤東書信選集》，人民出版社1984年版，第564頁）
毛澤東十分關注《邏輯學論文集》與《邏輯叢刊》的編輯出版。
薑椿芳當時任中共中央馬恩列斯著作編譯局副局長，編輯《邏輯學論文集》的工作即由他負責。“書目搜編”指的就是搜集編印的論文篇目。薑椿芳等人編的《邏輯學論文集》，收入了1953年以後發表的全部邏輯學論文，共150篇，分為6集。其中第三、第四集是兩個專集。第三集收入的主要是蘇聯譯文，第四集收入的主要是數理邏輯和中國邏輯思想史論文。這套論文集1958年8月印出，可惜始終未公開出版。
中央政治研究室的邏輯組擔負起了挑選學術專著的任務。他們編的一套《邏輯叢刊》，由三聯書店出版了。這套書共11本，分別是《邏輯與邏輯學》（潘梓年著）、《邏輯》（金嶽霖著）、《邏輯指要》（章士釗著）、《新論理學》（張子和著）、《名學綱要》（屠孝實著）、《名理探》（傅汎際譯義，李之藻達辭）、《穆勒名學》（穆勒原著，嚴複譯述）、《名學淺說》（耶方斯著，嚴複譯）、《辨學》（耶方斯著，王國維譯）、《論理學綱要》（十時彌著，田吳炤譯）、《邏輯史選譯》（齊亨等著，王憲鈞等譯）。毛澤東一直把這套重刊的邏輯書保存在身邊。
毛澤東組織人彙集專題文獻，為邏輯學研究做了一項基礎工作。
毛澤東不僅對西方的邏輯史感興趣，也想對中國傳統的邏輯思想有更多的了解，希望了解中國“近數十年”的邏輯學研究概況。在這樣的背景下，毛澤東找來《墨家的形式邏輯》和《中國邏輯思想史料分析（第一輯）》等書來讀，是順理成章的事情。了解情況的徐中遠先生將其界定為“毛澤東晚年讀過的邏輯學書”是有依據的。
墨子“突不得黔”
毛澤東首次拿墨子說事，是1939年在延安大生產運動中；毛澤東再次引墨子說事，則是在1957年全黨整風當中。這次，毛澤東把墨子、孔子等人作為古人“好大喜功”的例證舉了出來。
在民主革命時期，毛澤東麵對國內外強大的敵人，總是告誡全黨謙虛謹慎，戒驕戒躁，不要大意輕敵，不要腐化墮落，不要喪失鬥誌。
在延安整風時期，他看到郭沫若寫的《甲申三百年祭》總結李自成農民起義失敗的經驗教訓，意識到此文對警惕全黨不要驕傲自滿，保持革命鬥誌十分重要，立即印發，作為整風必讀文件。
在新中國成立前夕召開的中共七屆二中全會上，他強調了不要因為勝利而驕傲，務必使同誌們繼續保持謙虛謹慎、不驕不躁的作風，務必使同誌們保持艱苦奮鬥的作風。這被概括為“兩個務必”的光榮傳統。
在進入北京時，他又提醒自己和全黨，防止勝利衝昏頭腦，“決不當李自成”！
新中國成立之初，由於沒有管理全國經濟的經驗，他小心謹慎，強調向蘇聯學習。第一個五年計劃輪廓草案出來後征求蘇聯的意見。蘇聯很認真地對待這件事，經過專門班子研究後提出了十分中肯的意見，認為工業每年增長20％、農業每年增長7％的速度過高過快。建議工業每年增長14%~15％為宜，提出要注意發展農業，大力發展手工業、小工業，注意克服冒進情緒、局部觀點和依賴思想。第一個五年計劃是成功的，但毛澤東不滿足，決心探索一條新的社會主義建設道路，希望比蘇聯搞得好一些、快一些。
隨著抗美援朝戰爭的勝利結束、第一個五年計劃的順利實行和社會主義“三大改造”的較快完成，黨內也逐漸滋生驕傲情緒和主觀主義作風。
1957年上半年全黨整風時，黨外人士曾尖銳批評共產黨有驕傲自滿情緒。張奚若指出：這種驕傲自滿情緒主要表現為：“好大喜功，急功近利，鄙視既往，迷信將來。”陳銘樞也批評說：共產黨“好大喜功，偏聽偏信，喜怒無常，輕視古董。”羅隆基則說：1956年以來經濟建設中主要是冒進，而不是保守。這不是哪個人的問題，也不是哪個部的冒進。
對這些逆耳之言，毛澤東不僅沒有認為是“忠言”“良藥”，以此引起自己的警惕、自戒，反而視為右派言論，在黨內外的會議上多次批駁。
1958年1月30日，毛澤東在最高國務會議上說：
“好大喜功”，看好什麼大，喜什麼功？是反動派的好大喜功，還是革命派的好大喜功？革命派裏兩種，是主觀主義的好大喜功，還是合乎實際的好大喜功。我們是好六萬萬人之大，喜社會主義之功。
3月22日，在“成都會議”上，毛澤東又說：
張奚若批評我們“好大喜功，急功近利，鄙視既往，迷信將來”。無產階級就是這樣嘛！任何一個階級都是好大喜功的，不好大喜功，難道“好小喜過”？禹王惜寸陰，我們愛每一分鍾。孔子“三日無君則惶惶如也”。孔子“席不暇暖”，墨子“突不得黔”。這都是急功近利。我們就是這個章程。水利、整風、反右派，六億人口搞大運動，不是好大喜功嗎？我們搞平均先進定額，不是急功近利嗎？不鄙視舊製度、反動的生產關係，我們幹什麼？我們不迷信社會主義、共產主義，幹什麼？我們錯誤是有的，主觀主義也是有的，但是“好大喜功，急功近利，鄙視既往，迷信將來”是正確的。（許全興：《毛澤東晚年的理論與實踐》，中國大百科全書出版社1997年版，第144頁）
毛澤東在論證“任何一個階級都是好大喜功的”觀點時，舉出大禹、孔子和墨子三人的例子，而墨子好大喜功的表現是“突不得黔”。1939年，毛澤東是同時點到禹、孔、墨三人，這次又是同時點到這三位古人。
墨子“突不得黔”這話，出自成語典故“孔席墨突”。孔，指孔丘；席，座席。墨，指墨翟；突，灶突，即煙囪。意思是說孔子、墨子周遊列國，奔走道路，四處遊說，諸侯莫用，所居座席未暖，灶突未黑，即已離去投奔他處。形容忙於世事，各處奔波，急於事功。語本漢班固《答賓戲》：“是以聖哲之治，棲棲惶惶，孔席不暖，墨突不黔。”《淮南子·修務訓》則載稱：“孔子無黔突，墨於無暖席。”孔墨事跡顛倒錯位。唐李吉甫《編次鄭欽悅辨大同古銘論》：“然而孔不暇暖其席，墨不俟黔其突，何經營如彼？”說法與班固同。
“突不得黔”是形容墨子棲棲遑遑，周遊列國，到一處連煙囪也不及熏黑，不能久留，就急忙奔下一站。
毛澤東反駁“好大喜功”批評的這些話，抽象地講，無可厚非。問題在於毛澤東的“好大喜功”脫離了中國實際，雖然不是“反革命的好大喜功”，卻是一種主觀主義的好大喜功。尤其是1958年的“大躍進”“大煉鋼鐵”，頭腦發熱的結果是走向反麵，緊接著就是三年困難時期，給社會主義建設帶來巨大損失。這是沉痛的教訓！
20世紀50年代中期，毛澤東在分析斯大林犯錯誤的原因時曾指出：在勝利麵前，他驕傲了，不謹慎了，他的思想產生了主觀主義，產生了片麵性，犯了錯誤。但毛澤東未能吸取斯大林的這一教訓。他過於自信了，不謹慎了，總以為自己的決策是正確的，是可以實現的。他本人自然不會意識到自己的驕傲情緒在滋長，但黨內外一些感覺敏銳的人卻在1957年前後就有所覺察。
中共八大，是在社會主義改造和社會主義建設取得巨大勝利之時召開的。毛澤東的秘書田家英在為毛澤東代擬的中共八大開幕詞中說：
“即使我們的工作得到了極其偉大的成績，也沒有任何值得驕傲自大的理由。虛心使人進步，驕傲使人落後，我們應當永遠記住這個真理。”（《毛澤東文集》第7卷，人民出版社1999年版，第117頁）
在八大的講壇上發出的這一番話應當說是很及時的，得到了與會者的熱烈鼓掌。但是，“虛心使人進步，驕傲使人落後”這一真理雖然在一般的黨員和群眾的頭腦中留下了深刻的印象，然而在毛澤東的頭腦中似乎沒有留下多少印記，他沒有意識到這一真理在取得偉大勝利之時的意義。
“成績有兩重性，成績能夠鼓勵人，同時會使人驕傲”。作為辯證法大師的毛澤東雖然能認識到成績具有兩重性，但他本人並沒有因此而避免成績帶來的消極作用。由於一連串的偉大勝利而滋長起來的驕傲自滿，是他發動“大躍進”和“大煉鋼鐵”等錯誤運動的重要思想原因。
把墨子“突不得黔”解釋為“急功近利”，雖然不能說是曲解墨子，但是用墨子“突不得黔”證明不接受“好大喜功”批評則顯然是不正確的。毛澤東把“好大喜功”分為兩種：“主觀主義的好大喜功”與“合乎實際的好大喜功”。同時承認“主觀主義也是有的”，那麼就應該冷靜地分析一下，自己的“好大喜功”是哪一種，不可輕易肯定是“正確的”一種，結果真的成了“主觀主義的好大喜功”。自信成了盲目的自信，功也被過取而代之。
不過，這不妨礙墨子在毛澤東的思想視野裏，還是一位忙忙碌碌急於事功的聖者。
墨子講了認識論方麵的問題
“墨經”是《墨子》一書的重要組成部分，指《墨子》中的《經》上下、《說經》上下、《大取》、《小取》六篇，是戰國後期墨家的著作。其內容主要是認識論、邏輯學和科學方麵。發展了前期墨家的樸素唯物主義思想，拋棄了墨子的天、鬼觀念及宗教意識。
在認識論方麵，《墨經》以樸素的反映論為基礎，強調感覺經驗在認識中的作用，認為認識是對客觀事物的摹寫與反映；同時又肯定思維的作用，指出感覺隻是認識的開始，更深入的認識要靠“心”的察辨。在真理標準問題上，強調效驗。
1964年《自然辯證法研究通訊》第三期，刊載了日本物理學家阪田昌一的一篇《關於量子力學理論的解釋問題》文章。毛澤東看到這篇文章後，於8月24日，找來北京大學副校長周培源，中共中央宣傳部科學處處長、國家科委副主任於光遠，就阪田文章發表談哲學問題。
他說：今天我找你們來，是研究一下阪田的文章。阪田說基本粒子不是不可分的，電子是可分的。他這樣說是站在辯證唯物主義立場上的。
毛澤東接著又說：
人對事物的認識，總要經過多少次反複，要有一個積累的過程。要積累大量的感性材料，才會引起感性認識到理性認識的飛躍。關於從實踐到感性認識，再從感性認識到理性認識的飛躍的道理。馬克思和恩格斯都沒有講清楚。列寧也沒有講清楚。列寧寫的《唯物主義和經驗批判主義》，隻講清楚了唯物論，沒有完全講清楚認識論。最近艾思奇在高級黨校講話說到這一點，這是對的。這個道理中國的古人也沒有講清楚。老子、莊子沒有講清楚，墨子講了認識論方麵的問題，但也沒有講清楚，張載、李卓吾、王船山、譚嗣同都沒有講清楚。（《毛澤東文集》第八卷，人民出版社1999年版，第389—390頁）
毛澤東同周培源、於光遠，就阪田文章談到了他的“認識論”。所謂認識論，也就是知行觀。過去人們隻知道“唯物論”與“唯心論”。毛澤東提出了“認識論”，對哲學思想是一個重大的發展和創新。他在同周培源等談話時還說：“什麼叫哲學？哲學就是認識論，別的沒有。”
在中國哲學史上，先秦諸子，許多思想家都提出過自己的知行學說。關於知行問題，老子、莊子的思想有其相通之處，即都主張通過直覺來把握“道”。關於他們對“兩個飛躍”沒有講清楚，筆者已有闡述，這裏隻談墨家在這個問題上的情況。
在認識論方麵，墨子是我國曆史上第一個比較全麵地論述認識論的哲學家，他的認識論思想具有唯物主義經驗論的特色。
在認識的來源問題上，墨子認為認識來源於“耳目之實”，即人們的感官對外界事物的直接感覺經驗。墨子有出身“賤人”的社會實踐經曆，認為人的知識來源於對實際事物的感覺，他堅持唯物主義經驗論的認識論，但同時也主張進行思維推理的邏輯活動，“以往知來，以見知隱”“察類明故”，墨子主張察知事物的存在與不存在，“必以眾之耳目之實知有與無為儀者”。他在教育學生時，常作一些物理、化學實驗。“墨經”把知識按其來源分為親知、聞知和說知，這種唯物的認識論已達到了相當高度。他也並不否認聖人的存在，在他看來，聖人的認識之所以高於一般人，原因並不是他們有超越感覺經驗的知識，而在於他們“能使人之耳目，助己視聽”，即能集思廣益。
在名實關係問題上，墨子提出“取實予名”，即根據客觀實際給予相應的名稱。他認為，“實”是第一性的，“名”是第二性的，先有“實”，然後才有相應的“名”，“名”是對“實”的反映。墨子還認為，人的認識不應滿足於對事物名稱的了解，而應該實際地知道事物本身到底是怎麼回事，名是依存於實的，正確的認識不在於隻知道名，而在於知道名是否符實。他指出，要做到能對事物的實際情況進行認識，就必須具體事物具體分析，這樣才能使認識達到清晰，而避免滿足於識“名”的抽象化和概念化的錯誤。同樣的道理，判斷一個人是否是仁人，也不能看他是否口稱仁義之名，而必須看他是否行仁義之實。
墨子還認為，要檢驗人們的認識是否正確，應該建立一個檢驗標準。這就是著名的“三表法”。《墨子·非命上》說：“故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事；於何原之？下原察百姓耳目之實；於何用之？廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”這個標準包括三個方麵的內容，第一，“上本之於古者聖王之事”，即看是否符合曆史經驗，認識要有曆史依據；第二，“下原察百姓耳目之實”，即要看是否符合廣大人民群眾的感性生活經驗，認識要有現實證明；第三，“廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，即是說將其言論製定為刑政加以推行，考察能否給國家人民帶來利益，認識之正確與否要看實際效果。“三表法”既有唯物因素，又符合邏輯辯證方法。用“三表法”作為判斷真假是非的標準，可見墨子是根據經驗和客觀效果來判斷事物的真假是非。他反對主觀，相信客觀。這說明墨子關於真理的觀點，是樸素的經驗論的。
墨子的認識論，是唯物的經驗論的認識論。但在《天誌》《明鬼》《尚同》等篇中又主張尊天事鬼、上同於天，等等，則又使他的認識論傾向唯心的宗教迷信，反映出他的唯物經驗論的認識論有很大的局限性。
墨子否定儒家的天命觀，而代之以“天誌”說，這個有意誌的“天”，對天子的善能獎賞，對天子的過能懲罰，是淩駕於天子之上的監督者。認為“天”是有意誌的，是宇宙的主宰。天的意誌是兼愛，反對“強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤”。因而“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”（《墨子·天誌上》）。“天誌”是為他的政治主張服務的。這有利於對抗周代以來的天命論的宿命思想，強調人“力”對於人的生活世界的決定作用。力就是自強，以自己有主體性的行為去奮鬥。但是，墨子承認“天誌”的存在，即在人力可以達到的最大範圍之外，存在著上天的意誌，這個意誌是一個客觀的外在的規定性，這在一定程度上告誡人們認識“力”的有限性，而不要把它主觀任意化。這種思想雖然有進步因素，然而畢竟會倒入唯心主義泥潭。
墨子又提出“明鬼”的主張，教人們敬事鬼神，進而形成一種落後的宗教觀。墨子認為鬼神是存在的，而且他們是“賞賢罰暴”的，是無所不知、無所不能的。墨子主張祭祀鬼神，這種祭祀不但可以取得鬼神的歡心，使他們興利除害，使人們得到福祉，同時，這種祭祀還可以使群眾相聚聯歡，使鄉親鄰裏更加親近和睦。很明顯，墨子的“天誌”與“鬼神”觀，是一種還未成熟的客觀主義的善的宗教的思想。在認識論上，與他的唯物經驗論是不協調的，某些方麵甚至是對立的。
總之，墨子強調經驗論的認識論，強調認識來源的客觀性，名與實的一致性，檢驗是非的實踐性，人的主觀能動精神，等等，都對後世有重大的影響。還要看到，墨家學說中的樸素唯物主義傾向為其後學所發展，而其中的宗教迷信成分則為他們的後學在一定程度上有所克服。墨家在認識論上，比中國古代其他學派貢獻都大得多。
但是，墨子及其後學隻是天才地猜測到認識對客觀存在的依賴，朦朧地意識到檢驗是非要憑曆史經驗、現實經驗和實際效果，環境和視野迫使他們不可能把握認識“兩個飛躍”的客觀規律。這就是毛澤東所評價的，他們也“沒有講清楚”認識“兩個飛躍”的基本規律。
在《毛澤東品老子》一書的有關章節，已解釋過毛澤東對認識“兩個飛躍”的理論探索過程。這裏隻是再把毛澤東關於認識總的規律迻錄於此，看毛澤東是怎樣“講清楚”這個問題的。
《實踐論》係統地闡明了人類認識在實踐基礎上有規律的發展過程。在文章最後，毛澤東作了小結：
“通過實踐而發現真理，又通過實踐而證實真理和發展真理。從感性認識而能動地發展到理性認識，又從理性認識而能動地指導革命實踐，改造主觀世界和改造客觀世界。實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往複以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。”（《毛澤東選集》第一卷，人民出版社1991年第2版，第296—297頁）
1963年5月，毛澤東寫作了《人的正確思想是從哪裏來的？》一文。他又指出：
“無數客觀外界的現象通過人的眼、耳、鼻、舌、身這五個官能反映到自己的頭腦中來，開始是感性認識。這種感性認識的材料積累多了，就會產生一個飛躍，變成了理性認識，這就是思想。這是一個認識過程。這是整個認識過程的第一個階段，即由客觀物質到主觀精神的階段，由存在到思想的階段。
“人們的認識經過實踐的考驗，又會產生一個飛躍。這次飛躍，比起前一次飛躍來，意義更加偉大。因為隻有這一次飛躍，才能證明認識的第一次飛躍，即從客觀外界的反映過程中得到的思想、理論、政策、計劃、辦法等，究竟是正確的還是錯誤的，此外再無別的檢驗真理的辦法。而無產階級認識世界的目的，隻是為了改造世界，此外再無別的目的。一個正確的認識，往往需要經過由物質到精神，由精神到物質，即由實踐到認識，由認識到實踐這樣多次的反複，才能夠完成。這就是馬克思主義的認識論，就是辯證唯物論的認識論。”（《毛澤東文集》第八卷，人民出版社1999年版，第320—321頁）
這就是說，傳統哲學中的認識論問題，即“知行”關係問題，直到《實踐論》和《人的正確思想是從哪裏來的？》產生以後，才講清楚。
毛澤東研究哲學，特別注重認識論。五四運動以後，他很少講宇宙觀、本體論。從革命實踐的需要出發，他自始至終緊緊抓住認識和實踐，亦即知行關係問題。在關於阪田文章的談話中，他甚至說：“什麼是哲學？哲學就是認識論，別的沒有。”這句話是即興而發，並未得到學術界的認同。但如果單說毛澤東哲學思想的中心問題是認識論，這一點是無可疑問的。
毛澤東對墨子哲學還是高看一眼。他認為先秦諸子中老子、莊子、墨子和兩漢以後的一些古代哲學家都“沒有講清楚”人類認識的總規律“兩個飛躍”，但是墨子“講了認識論方麵的問題”。這是墨子高於其他哲學家的地方，也是毛澤東與他產生學術共鳴之處。
墨子“探討了宇宙的起源問題”
墨子在宇宙論方麵建立了時間和空間理論，提出宇宙中物體的運動表現為在時間中的先後差異和在空間中的位移。
前麵《找出中國的赫拉克利特》一節，已經討論過墨家在“半，端”命題上隻承認物質的相對可分，而反對莊子的事物無限可分，毛澤東是不同意墨家這個觀點的。但是，毛澤東在與人討論物質的無限可分性時，卻又讚賞墨子“探討了宇宙的起源問題”。
那是1973年夏天，毛澤東接見國際知名的物理學家楊振寧。交談中，當毛澤東問楊振寧在物理學方麵正在做什麼時，楊振寧說：“我們正在研究基本粒子的結構問題。”
毛澤東一下子就被這個話題吸引住了，他就像找到了知音一般高興，說：“哦，這個問題我很感興趣啊！我在50年代就和錢三強同誌討論過這個問題，以後又在多種場合講了我對這個問題的看法。總之，我認為物質是無限可分的，它不可能停留在一個階段上，博士先生，你認為如何呢？”
楊振寧說：“主席，想不到你對物理學這麼有興趣，關於基本粒子是否可分的問題，目前世界上正在進行激烈的辯論，但迄今為止還沒有一個明確的結論。”
毛澤東答道：
“有爭論就好嘛，真理是越辯越明。中國的古人了不起呢。春秋時期的《老子》、《墨子》、《淮南子·天文訓》和《俶真訓》等書就探討了宇宙的起源問題……”（陳曉東：《神火之光》，中共中央黨校出版社1995年版，第222頁；柏樺：《毛澤東口才》，海南出版社1996年版，第234頁）
墨子的本體論思想主要體現在時空觀（宇宙觀）、物質觀之中。
墨子的時空觀思想深刻、內容豐富、耐人尋味，即使在當代仍具有非常巨大的科學魅力與廣泛持久的哲學價值。墨家通過（物體）運動研究時間、空間，並給出了準確定義，使中國古代同期哲學家及亞裏士多德、牛頓等大為遜色。墨子的時空觀用現代科學的語言講是“操作主義”的，可以說愛因斯坦的時空觀與墨子的時空觀是一脈相承的。這實在令人驚歎！對時空觀的研究必然促進人類對宇宙本質的深刻反思。下麵我們通過對“墨經”幾個條目的研究，詳細闡述墨子的時空觀。
墨家時空觀（宇宙觀）主要論述存在於《經上》和《經說上》兩篇著作中。《經上》為觀點，《經說上》為闡釋。兩兩對照，一絲不差。墨家寫作特點是用極簡約的文字，表達極豐富極深刻的內容。現摘錄兩條重要論述及譯文於下：
《經上四十》：
“久，彌異時也。”（長久——指時間，是周遍地概括的所有不同的時間）
《經說上四十》：
“今久，古今且莫。”（包括古代、現在、早上、黃昏等一切時間）
《經上四十一》：
“宇，彌異所也。”（宇宙——指空間，是周遍地概括的所有不同處所。）
《經說上四十一》：
“宇，東西家南北。”（包括東、西、家——中央、南、北等一切空間）
（梅季、林金保校釋：《白話墨子》，嶽麓出版社1991年版，第237、241、256、264頁）
很明顯，第四十條講時間；第四十一講空間。
“久”，即宙之同音假借字，久即是宙。《說文》雲：“久，像兩脛後有距也。”段玉裁注曰：“相距則其候必遲，故又引申為遲久。”《唐韻》雲：“久，暫之反也。”其說正是。在現代漢語中，“久”意為“時間長”與“時間的長短”，“宙”指往古來今的時間。可見，“久”意指綿綿的時間。“彌”當為遍布、充滿之意。“時”當為時刻講，與“宇，彌異所也”之“所”作地點講相對應。所以，“久，彌異時也”當解釋為時間就是周邊充滿各種不同的時刻或瞬間。此為“久”之定義的內涵。
“且”校為“旦”，古“莫”通“暮”。這樣，“久”的說則為：“今久，古今旦暮。”當譯為：“現在的時間，是指遍布了從古到今，從早到晚所有時刻的時間。”此為“久”之定義的外延。
墨家時間理論的深刻含義在於，自古至今的時間可用自旦至暮的時間段來衡量計算。這與當代科學用等周期的機械運動計算時間是完全一致的。從測量的角度來說，墨子的一維時間箭頭是從“始”一直指向正在流逝著的“今”（即當下）的。墨子正是用“今久”來說“久”的，現在我們避開“今”，就可以看出墨子的“久”的含義了：（一）時間是永遠均勻流逝著的。（二）時間之箭頭總是指向現在（當下）的，我們無法再將時間的箭頭扭轉回去，就是說無法讓時間倒流回過去，也就是說在現在（當下）無法讓時鍾倒轉回去。（三）時間永遠被各個時刻遍布充滿，它是連續的，不會出現一個時間的空當。時間無始無終。（四）時間的衡量需要通過等周期的運動。（五）在今天無法超前測量（或體驗）未來的時間，未來的時間隻有待等周期的運動完成以後才得以體驗與測量。
現在再來解釋《經上》和《經說上》第四十一條墨家空間論。
“宇，彌異所也。”意為空間就是遍布充滿各種不同的場所。此為“宇”之定義的內涵。
“宇，東西家南北。”實為“宇”之外延定義。關於“家”字，其實東西南北的方位是相對的，一切都以“家”為觀察地點，墨子已意識到物體（空間）位置的確定，必須有一參照點，這個點就是“家”，“家”是東西南北的交彙點。
此外，“墨經”中還定義：“日中，正南也。”可見，墨子似乎已建立起了平麵直角坐標係。其中，“家”為坐標原點，正南、正東為兩坐標軸。這個坐標係就是墨子觀察物體運動的參照係。東西南北各個方位的場所全部被充滿，這就是空間了。
可見，墨子關於“宇”的定義包含下列思想：空間是無限充滿的，是連續統一的；物體在空間中的位置根據坐標原點與方位確定；坐標原點的選擇是任意的、相對的，故物體在空間中的位置也是相對的；空間是三維的，空間中的各個方向都是均勻的；研究物體的運動必須選定參照係作為觀測點。（參見徐希燕著：《墨學研究》，商務印書館2001年版，第40—44頁）
僅從墨家這兩條論述中，我們既可明確宇宙時間的永恒性、不可複返性和無始無終，可以明確宇宙空間的無限性、相對性和三維性。時間的永恒性和空間的無限性，都是宇宙起源的基本命題，墨家（尤其是後期墨家）的宇宙觀具有不容忽視的早期唯物論成分，即使在今天來讀這些議論也閃爍著思想光輝。所以毛澤東對墨家“探討宇宙起源”印象深刻。
曹雪芹近墨思想及後期世界觀變化
20世紀70年代初，毛澤東看過“曹學”專家吳恩裕發現曹雪芹佚著《廢藝齋集稿》研究文章後，曾經評論曹雪芹近墨思想反映了曹雪芹後期的世界觀變化。
對曹雪芹生平文獻史料發掘頗有貢獻的紅學家吳恩裕先生，在1973年第二期《文物》雜誌上發表了長篇考證文章《曹雪芹的佚著和傳記材料的新發現》（以下簡稱“吳文”）。文中說的“曹雪芹的佚著”是指《廢藝齋集稿》，文中說的“傳記材料”是指《南鷂北鳶考工誌》的附錄，即曹雪芹友人敦敏所作的《瓶湖懋齋記盛》。
據吳文介紹，《廢藝齋集稿》是曹雪芹的一部佚著。大約1943年，“抄存者”（按：後來知道為孔祥澤先生）在北平北華美術專門學校學習繪畫和雕塑。日籍教師高見嘉十與其合作編印一本風箏圖譜。在收集資料期間，高見嘉十從一個日本商人金田氏處借到一部手稿，即《廢藝齋集稿》，全部共八冊，錦套，供“抄存者”抄摹近一個月。
《廢藝齋集稿》共八冊：第一冊是講怎樣刻圖章的，題為“蔽芾館鑒印章金石集”；第二冊是講紮製風箏的，題為“南鷂北鳶考工誌”；第三冊講編織工藝；第四冊講脫胎（即雕塑）手藝；第五冊講織補；第六冊講印染；第七冊講雕刻竹製器皿和扇股；第八冊講烹調。
《南鷂北鳶考工誌》是這批新材料中的重點，內容是講紮、糊、繪、放風箏的，其中有各式風箏的彩圖，有用詩的形式寫的紮、繪風箏的歌訣。首有曹雪芹自序，次為董邦達序。曹雪芹自序作於乾隆二十二年，序中敘述了自己幫助殘疾人於叔度以藝自養，並由此引起著作《南鷂北鳶考工誌》的經曆：
於叔度，名景廉，江寧人，從征傷足，旅居京師，家口繁多，生計艱難，鬻畫為業，是曹雪芹的“故人”。幾年前的某年年關，於家無米三日，告貸無門，迂道來訪。此時曹家也“困憊久矣”，雖傾囊以助，也無補於事。於叔度善製風箏，又知道大戶人家公子購風箏一擲數十金。曹雪芹與他商量脫離困境之術，就從製風箏開始。正好雪芹身邊竹紙皆備，即為老於紮風箏數隻。不想三五風箏，竟獲重酬，使老於足可贍家自給。因此老於時時敦促雪芹譜定風箏新樣，觸發雪芹悲憫情懷，於是援筆述此《南鷂北鳶考工誌》。
《瓶湖懋齋記盛》是《南鷂北鳶考工誌》的附錄，記述乾隆二十三年戊寅臘月二十四日，曹雪芹在敦敏的槐園同董邦達、過子和、端雋、於叔度等人聚會，並記與會人等談話、賞畫、製酒、做菜等詳情細事，多是前所未見雪芹傳記材料，其中又有雪芹幫助白媼老婆婆活命度日的故事。《記盛》載，敦敏到北京西郊白家疃拜訪曹雪芹，值雪芹到友人家去了，白老婆婆接待敦敏：
時白媼煨芋以餉，並緬述徙此經過。初，媼有一子，繈褓失怙。夫家無恒產，依十指為人做嫁衣。兒已弱冠，竟染疫死。[彼遂]傭於大姓，不複有家矣。去冬哭損雙目，[乃致]被辭，暫依其甥。既[無]醫藥，又乏生資，巨瀕絕境。適遇雪芹過其甥處，[助以]藥石，今春能視物矣。因聞雪芹又[將遠]徙，媼[乃挽]人[告之]：顧以其[塋]側之[樹]，供[雪芹]築[室]。[其]工既竣，[雪芹]以一室安白媼。[媼]且泣且言，複雲：“雪芹初移此間，每有人自京城來[求]畫。以是，裏中巨室，亦多求購者。雪芹固貧，饔飧有時不繼，然非其人雖重酬不應也。橐有餘資，常[濟]孤寡。老身若不遇雪芹，豈望存活至今也！”
幫助於叔度和白媼兩則很有內涵的故事，最能反映遷居西山時期曹雪芹的思想情懷和精神風貌。
吳恩裕這篇“考曹”文章，1972年11月作於北京沙灘。他在1973年3月寫的《校後附記》中提到：本文排好後，“抄存者”（孔祥澤）又送來一張講風箏理論的殘頁，上麵有曹雪芹很重要的一段話：
觀夫史籍所載，風鳶之由來久矣，可征者實寡，非所詳也；唯墨子作木鳶，三年而飛之說，或無疑焉。蓋將用之負人載物，超險阻而飛達，越川澤而空遞，所以輔輿馬之不能，補舟楫之不逮者也。揆其初衷，殆欲利人，非以助暴；夫子非攻，故其法卒無所傳。
這就是通常所謂“通論風箏曆史的一篇文字”。吳恩裕由此評論到：“由這短短的一段話，可知雪芹對先秦諸子涉獵亦廣。尤其是他稱墨翟為‘夫子’，也似可從側麵窺測他對儒家的態度。”（吳恩裕：《曹雪芹的佚著和傳記材料的新發現》，《曹雪芹佚著淺探》，天津人民出版社1979年11月版，第278—279頁）
吳先生的思想是極其敏銳的。他從有限的材料中，一下子捕捉到曹雪芹與先秦諸子的思想聯係，並總結出新的認識，傳達了一條極其重要的思想信息：晚年的曹雪芹思想近墨反儒。
從思想史的角度說，這是一段不可多得的珍貴史料。曹雪芹講了墨學的四個方麵：
第一，雖然風箏（風鳶）製作由來已久，史籍可征者實寡，記載更不詳細。兩千年前墨家三年時間發明製作的“木鳶”，可說沒有疑問。這等於把墨子論定為風鳶製作的祖師和發明家。吳先生後有《曹雪芹談飛鳶之起源》一文，考證頗詳，見《曹雪芹佚著淺探》第228頁，天津人民出版社1979年版。文長不錄，有興趣者可找來翻閱。
第二，描述了木鳶的功能：負人載物，超險越澤，輔輿馬之不能，補舟楫之不逮。雖然略有想象誇飾成分，但其基本用途作用說得不錯。
第三，墨子製作木鳶的“初衷”是“殆欲利人，非以助暴”。“利人”之“人”乃指社會底層之小手工業者和小生產者；“人”與“暴”對舉，“暴”指殘暴的上層統治者，或暴力侵奪者。“殆欲利人，非以助暴”這八個字，抓住了墨學精髓。《莊子·天下》闡述墨子的救世精神：“以繩墨自矯，而備世之急。……泛愛兼利而非鬥……日夜不休，以自苦為極，曰：不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”“泛愛兼利而非鬥”可說是墨學主題。墨家發明製作的宗旨“利人”“非暴”本乎此。
第四，“夫子”墨翟主張“非攻”，所以墨學沒有傳下來。因為“非攻”有利於弱勢群體休養生息，而不利於暴力集團的侵犯掠奪，故墨家之“法”中歇無傳。本文後麵還要詳議此事。
這四點構成了曹雪芹新的墨學觀，這被吳恩裕先生概括為“曹雪芹近墨思想”。
（請注意：1973年年初，吳先生的觀點隻是說曹雪芹稱墨翟為“夫子”，也可從“側麵”窺測他對儒家的態度。這隻能概括為重墨輕儒；但是1973年年底“評法批儒”運動興起，吳先生受時風影響，1974年5月的文章中使用了曹雪芹“近墨反儒”的提法）。
1973年第2期《文物》雜誌發行後，吳文立即引起國內外文化學術界的重視。各種議論紛至遝來。一向對文史感興趣的毛澤東在1973年5月份以後，幾次提到此事，說出了有他思想個性和語言個性的評論。
當時，毛澤東對吳文的評論，沒有公開發表。隻是傳達到與之相關的人員當中，主要是部分紅學家和文化宣傳部門領導，以便宣傳時內部掌握。2008年年底，筆者寫作的《毛澤東讀紅樓夢》一書還沒有付印（2009年出版），一位資深紅學家對這項工作給予了熱情關懷和無私援助。這位先生將自己於20世紀70年代中期抄錄的一批“毛澤東談紅樓夢”資料卡片，贈給筆者參考研究。
資料卡片用“Ax”標式順序編排，其中“A19”—“A22”四條涉及吳文。有毛澤東的評論三條：
A21：最近吳恩裕在《文物》上發表一篇關於曹雪芹的文章，大家可以找來看一看。曹雪芹還不錯吆，自己紮糊風箏，為窮人著想吆。
——毛主席在中央工作會議上的講話，1973年5月。
A19：毛主席最近說：如果這個材料（抄存者原注：指《文物》1973年第二期上刊登吳恩裕同誌《曹雪芹的佚著和傳記材料的發現》一文）屬實的話，說明曹雪芹後期的世界觀有變化。南方的大城市生活，是曹雪芹思想來源之一。
——1973年11月6日李希凡同誌轉達吳恩裕同誌。
A22：毛主席在1954年以後，不止一次地講過，曹雪芹後期的世界觀是有很大變化的。但是由於生活在南方工商業比較發展的城市裏，又生長在一個貴族家庭，因此不可能抓住當時社會的根本矛盾——農民和地主的矛盾來寫，這是他的局限。
——胡繩、袁水拍給李希凡的信，1973年11月。
關於毛澤東此次評曹論紅談話的傳播、影響與真實性，我們可以考證出來。
毛澤東對吳文的評論雖然隻傳達給相關人員內部掌握，也還是很快在文化界、學術界、紅學界引起了連鎖反應：
那時的全國“與論總管”姚文元，利用他認為有利的時機，適時宣講並加進自己的“理解”。資料卡片中有一條是姚文元的談話摘要：
A20:如果這個材料是真的話，很重要。可以看出曹雪芹後期的世界觀有很大變化，是受墨家思想影響的。
——姚文元同誌在談到《文物》上刊登的《曹雪芹的佚著和傳記材料的發現》一文時談話，1973年7月。
為保持文獻曆史原貌，這裏對姚文元的“同誌”稱謂照原樣保留。這個稱謂告訴我們：這些資料卡片的抄錄時間下限至晚在粉碎“四人幫”以前。而此條資料排序為“A20”，夾在毛澤東的三條指示中間，這不僅表明資料的抄錄順序和時間，而且表明當時人們的潛意識裏是把毛澤東的談話與姚文元的談話都看成與吳文有關，是對晚年曹雪芹世界觀變化的評論。
劉夢溪先生在剛剛粉碎“四人幫”之後的1976年11月，在公開發表的批判文章中披露了姚文元另外兩次相關“指示”：
姚文元看了佚稿（指《廢藝齋集稿》——引者注）以後，獨出心裁地說什麼“曹雪芹思想是近墨的”……姚文元向上海的餘黨發出了一條黑指示：“墨子的階級屬性有問題”，他反映“沒落中小奴隸主階級利益”，是“經驗主義的代表”，等等，要求他們的黨羽“做大量的說服工作”，使理論工作者接受他們的觀點。（劉夢溪：《透視姚文元的“紅學”（1976年11月）》，《文藝論集》，山西人民出版社1979年版，第127—131頁）
姚文元的“談話”或“指示”，前麵是轉述毛澤東的意見，後麵是他自己的“發明”。尤其他斷定墨子是“經驗主義的代表”，則不是吳文的思想，與毛澤東的評曹觀點也毫無聯係。經曆過“文革”的人大都知道，“四人幫”批“經驗主義”意在打倒有工作經驗的老幹部，這已經不是在評價曹雪芹，也不是在討論學術。但是，姚文元談曹雪芹思想近墨，談曹雪芹後期的世界觀有很大變化，則證明了毛澤東評論吳文的客觀存在和真實性。
茅盾先生讀了《曹雪芹佚著及其傳記材料的發現》，對《廢藝齋集稿》和《瓶湖懋齋記盛》的文獻價值，對曹雪芹的身世經曆，都有評論。他賦贈吳恩裕七律一首：
浩氣真傳耀晚年，曹侯身世展新篇。
自稱廢藝非謙遜，鄙薄時文空纖妍。
莫怪愛憎今異昔，隻緣頓悟後勝前。
懋齋記盛雖殘缺，已證人生觀變遷。
讀吳恩裕同誌近作《曹雪芹佚著及其傳記材料的發現》賦呈
恩裕同誌哂正茅盾七三年十二月
（《北京文史資料》第五十一輯第88頁茅盾墨跡插頁，轉引自吳季鬆：《我的父親吳恩裕教授》，北京科學技術出版社2010年版，前插頁）
茅公此詩可證，他寫此詩時已經知道毛澤東評曹觀點的內容。通篇都在講“曹侯”世界觀變化。“晚年”“愛憎今異昔”“頓悟後勝前”等用語，幾乎可說是對毛澤東評論的詩化闡釋。茅公此詩結句“已證人生觀變遷”，從律詩創作技巧角度說，未免構語設詞太直白；而從表意角度說，實際上表達了作者意在揭破主旨，與毛澤東的評論相呼應。以當時人們的心態來理解，這是“點睛”之筆。
資料卡片“A19”的記載表明，毛澤東關於“曹雪芹後期世界觀變化”的評論，“1973年11月6日李希凡同誌轉達吳恩裕同誌”。此時，李希凡先生為人民文學出版社寫完《紅樓夢前言》（1972），後收入《四部古典小說評論》（1973）。而1974年《紅樓夢前言》修改版中則引用了吳文披露的材料：
據吳恩裕同誌的近著《曹雪芹佚著及其傳記材料的發現》中講，曹雪芹的晚年，雖然已經貧困到“饔飧有時不繼”的境地，賣畫卻仍然“非其人，雖重酬不與”，甚至連皇帝畫苑的召請，他也拒絕了。“羹調未羨青蓮寵，苑召難忘立本羞。”
李先生引語“饔飧有時不繼”“非其人，雖重酬不與（應）”出自敦敏《瓶湖懋齋記盛》。其時，他又應北京人民出版社的約請，撰寫《曹雪芹和他的〈紅樓夢〉》小冊子。據小冊子《後記》（1973）和《再版附記》說明（1975），知此著從《紅樓夢前言》擴充改寫而成。在“曹雪芹身世、經曆”一節中前引的這段話擴充成：
……敗家後的曹雪芹，坎坷半生，最後在寫作《紅樓夢》的時期，是定居在京郊西山附近。……曹雪芹的這一段生活很貧困，……不過，曹雪芹雖然已經貧困到“饔飧有時不繼”的境地，賣畫卻仍然“非其人，雖重酬不與”，甚至連皇帝畫苑的召請，他也拒絕了：“羹調未羨青蓮寵，苑召難忘立本羞。”（張宜泉）而當時也正是曹雪芹寫作《紅樓夢》的時期……曹雪芹在落魄的生活中，也一直堅持他的《紅樓夢》的寫作。曹雪芹曾自豪地宣稱，“蓬牖茅椽，繩床瓦灶”的窮苦生活，不僅沒有妨礙他“披閱十載，增刪五次”，頑強地寫作《紅樓夢》的襟懷，其“風晨月夕，階柳庭花”，還滋潤了他的“筆墨”（《紅樓夢》第一回）。“傲骨如君世已奇，嶙峋更見此支離。”（敦敏）也曾把胸中塊壘寄於畫石的曹雪芹，在封建社會裏，隻能做一塊不同流俗的頑石，卻“無才可去補蒼天”，這是他一生坎坷遭遇的悲劇，但也體現了他對卑汙、奸惡、虛偽的貴族世界的不滿和反抗。（李希凡：《曹雪芹和他的〈紅樓夢〉》，北京人民出版社1975年第2版，第8—9頁）
李先生對晚年曹雪芹思想發展的評論，是講其“定居西山”後於貧困中不向統治者低頭，體現出對“貴族世界的不滿和反抗”，繼續頑強地創作《紅樓夢》。其思想脈絡與毛澤東的評論很吻合。
胡文彬先生當時與合作者周雷先生寫作了《曹雪芹佚著〈廢藝齋集稿〉析疑》的考證性文章。在1974年第7期《文物》雜誌上以“文雷”的筆名發表。其導言部分有一段是：
《文物》1973年第二期發表了吳恩裕同誌的《曹雪芹的佚著和傳記材料的發現》一文，給人們提供了一批難得而可貴的資料。……這些新材料，確實是《紅樓夢》作者逝世二百多年來的首次重要發現，無論對於研究曹雪芹的生平事跡、思想變化和藝術才能，還是評價《紅樓夢》的思想性和藝術性，都有很大的幫助。
此處強調吳文披露新材料的價值時，特別提到對研究曹雪芹“思想變化”的幫助，其實這是對毛澤東“曹雪芹後期世界觀變化”評論觀點的濃縮暗引，與茅公的化為詩句有異曲同工之妙。隻是由於對《集稿》作證真文字，沒有對“思想變化”展開論述而已。
首次提出曹雪芹有近墨思想（曹雪芹“稱墨翟為‘夫子’”）的吳恩裕先生，於1973年11月6日從李希凡處聽到“轉達”的毛澤東關於“曹雪芹後期世界觀變化”的評論觀點。半年後（1974年5月），吳先生寫出了《紅樓夢的反儒和廢藝齋集稿中的近墨反儒思想》長篇論文。文章共分三節：一、紅樓夢裏的反儒家思想；二、廢藝齋集稿殘篇裏的近墨反儒思想；三、對紅樓夢和廢藝齋集稿殘篇中反儒近墨思想的幾點看法。吳先生於第二節開篇即講：
我們從曹雪芹的佚著《廢藝齋集稿》中的《南鷂北鳶考工誌》裏，得知曹雪芹稱墨翟為“夫子”，又對他的“非攻”表示讚揚之意，可見他對墨子是很尊敬的。經過初步的研究，證明他和墨子的某些方麵的思想，甚至行動是很相近的。……曹雪芹之所以有近墨的思想，主要還是由於曹雪芹自己長於一些工藝美術，在晚年又接近了小手工業者們，又教了些這方麵的徒弟，而墨子則也是自來就以嫻於技藝見稱於當時的。
吳先生對自己提出的“曹雪芹近墨反儒”作了很展開的係統分析。尤其論文第二節，較為詳細地討論了在對待勞動的態度上、在“義”的態度上曹雪芹的近墨反儒思想。吳先生也有理有據地分析了曹雪芹後期的世界觀變化：
曹雪芹……又因生計越發艱窘，遂不得不移居西郊，鬻畫維生，還“饔飧有時不繼”。在物質生活條件急劇改變的情況下，曹雪芹的思想也發生了變化。……根據新發現的材料，曹雪芹還同一些“有廢疾而無告”的人們，如盲人、瘸子等，以及手工業者有接觸。由於他自己也長於某些工藝技術，可能對他們也有了興趣和感情。……他自己的生活本來就艱困，但他卻能用賣畫維生的錢救濟孤兒寡婦。白老太太也是受他資助的人，他又給白老太太治病，給她一間房子住。對於瘸子於叔度，他既以金錢相助，並教他做風箏的技術；又整月地占用自己寫《紅樓夢》的時間離開家去幫助他紮繪風箏。他又教一些盲人學會編織工藝，其中有的還成了有名的編織手工業者。更重要的是，他有感於這些生活無著的人們的艱困，想“以藝濟人”，給他們編撰《廢藝齋集稿》這部書，使他們掌握一些謀生的技藝。而他這些行為都是在他的物質生活下降、思想有所改變，因而有可能理解和同情下層人民的時候做的。而他在接觸這些手工業者時。也不可能不多少受到他們的影響。（吳恩裕：《曹雪芹佚著淺探》，天津人民出版社1979年版，第298—299頁）
應該說，吳先生的考證文章引發了毛澤東的評曹新論，而吳先生此文則在於闡述毛澤東的評曹新論。其寫作背景，立論宗旨，非常清楚。
上述劉夢溪、茅盾、李希凡、胡文彬、周雷、吳恩裕諸位時賢俊彥，以及“輿論總管”姚文元的“連鎖反應”，都或多或少、或深或淺、或繁或簡地闡述了曹雪芹後期世界觀變化及其近墨思想，佐證了毛澤東評曹新觀點的存在並得到貫徹。他們雖然不是直接引證毛澤東的具體觀點，但是卻明顯滲透著毛澤東的評論精神。這正是那個時代此類事情的特征。
毛澤東此次評曹新論（當時稱“指示”），按照內容梳理，可以概括為六個方麵：
（一）吳恩裕“關於曹雪芹的文章”，可以“找來看一看”。吳文在1973年第二期《文物》上發表，毛澤東即在5月份的中央工作會議上提這個倡議。反映夠快速夠熱烈的。這除了他的文史興趣之外，就是他對紅學的關注、對曹雪芹研究的關注。就目前已披露的材料看，這是他在公開場合提名道姓地肯定紅學家吳恩裕的曹雪芹研究成果。1973年下半年，也正是毛澤東幾次講“《紅樓夢》看五遍才有發言權”的時候，他提倡“看一看”吳文，有基礎，有氛圍，並非偶然。隨便說個問題：吳文是典型的考據文字，毛澤東對材料新鮮、紮實、豐富的此類文章很偏愛，並不盲目反對所謂“煩瑣考證”。
（二）曹雪芹“還不錯”，紮糊風箏“為窮人著想”。曹雪芹紮糊風箏的手工技藝在《南鷂北鳶考工誌》一書，他“為窮人著想”的思想集中表達在《南鷂北鳶考工誌》自序一文。曹雪芹在自序中說：
“［因］思古之世，鰥寡孤獨廢疾者有養也。今［則］……不能自活，其不轉乎溝壑［也］幾［希］。”“述此《南鷂北鳶考工誌》，意將旁披遠紹，以集前人之成；實欲舉一反三，而啟後學之思。乃詳察起放之理，細究紮糊之法，臚列分類之旨，縷陳彩繪之要，彙集成篇，[將]以為今之有廢疾而無告者，謀有以自養之道也。”
“鰥寡孤獨廢疾者有養”的理念出自儒家的經典《禮記》，曹雪芹引儒入墨，他認為“鰥寡孤獨廢疾者”的現狀是“不能自活，轉乎溝壑”，生存狀態惡劣不堪。因此，他撰著《南鷂北鳶考工誌》是為這些廢疾而無告者謀取“自養之道”。
他介紹的風箏製作工藝就是“自養之道”的具體內容。而風箏製作工藝的“旁披遠紹”“集前人之成”則牽引出風箏史，牽引出“墨子作木鳶”，牽引出墨子的“殆欲利人”。墨子自稱“賤人”，他要“利”的“人”就是小手工業者、小生產者，與曹雪芹所謂的“窮人”（鰥寡孤獨廢疾者）雖然有時代區別，有貧困類別，但屬於一個社會階層，一個社會屬群，即社會底層的弱勢群體。
毛澤東用口語“還不錯吆”讚揚曹公美德，“為窮人著想吆”是其美德的核心，而這恰恰是包括墨家工藝和理念的鰥寡孤獨廢疾者的“自養之道”。毛澤東這樣肯定曹雪芹建立在墨家遺傳遺風基礎上的美德，也是有來曆的。早在1939年延安開展大生產運動時，他肯定借鑒過墨家的勞動態度（庶民精神）和科學精神，他說：
墨子是一個勞動者，他不做官，但他是比孔子高明的聖人，孔子不耕地，墨子自己動手做桌椅子。（《毛澤東著作專題摘編》下，中央文獻出版社2003年版，第2280頁）
“旁披遠紹”說到底，曹雪芹的“為窮人著想”與墨家的為“賤人”、愛勞動、講科學（製作桌椅木鳶）是一條思想河流上的遠波近瀾。毛澤東的評曹新論是包含著吳恩裕的曹雪芹重墨輕儒（近墨反儒）看法的。
（三）《廢藝齋集稿》要“材料屬實”。毛澤東這個評論對《廢藝齋集稿》等新材料采取了謹慎科學的態度。吳恩裕是曹雪芹生平研究的大家，20世紀50年代以後，他的新發現可謂碩果累累。他發現了《懋齋詩鈔》手稿、永忠的《延芬室詩集》稿本、《鷦鷯庵筆麈》手稿、《四鬆堂詩鈔》手稿，介紹了明義的《綠煙瑣窗集》詩選。他還考出曹雪芹在右翼宗學任過事，以及曹雪芹在北京西郊的居處。吳恩裕“考曹”赫赫有名，成果累累，毛澤東也知道此事。但是，他深知考證關鍵是“材料屬實”。並不因前真而忽略後實。他的評論雖然是即興之語，是隨機講話，但是他並不信口開河，任意發揮。他在提出新認識之前，做出一個假設：如果這個材料屬實的話就會證明……這個態度是冷靜的、科學的。《廢藝齋集稿》等材料剛剛發現，還要進一步考實，“材料屬實”才好得出新的結論。不久，即發生了《廢藝齋集稿》等材料證真辨偽的熱烈爭鳴。這個爭鳴斷斷續續至今未有終結。毛澤東這個“如果”假設是如此靈驗和重要。
（四）南方的大城市生活，是曹雪芹思想來源之一。這個判斷說的是曹雪芹早期在江南世界觀形成的情況。曹雪芹的前人曹璽、曹寅、曹顒、曹頫任蘇州、江寧（今南京）織造六十年。曹家在江寧、蘇州、揚州等江南大城市過著“鮮花著錦，烈火烹油”般的富豪生活。那時曹家處於社會的上層甚至頂層，是極富大貴的世家大族，手眼通天。江南織造業和後來曹寅兼管的兩淮四州三十六府鹽務，機匠如過河之鯽，商旅如錢塘之潮。南京城冠蓋如雲，秦淮河燈紅酒綠。經濟上日進鬥金，花錢如流水。海禁開放時，各國貿易貢物接踵而至，東西方文化碰撞交融。交往更是“出入有鴻儒，往來無白丁”。在這樣的背景下，曹雪芹在南方大城市生活了十三年（筆者傾向曹雪芹生於康熙五十四年，到雍正五年年底曹家被抄，應為十三年），這個時期他的思想是自由的、開放的，某些方麵很激進（如《紅樓夢》中的解放女奴主張，世法平等主張），但是卻明顯打著貴族子弟生活的烙印。這個時期曹雪芹思想常常被人們與“資本主義萌芽”的經濟形態聯係起來。毛澤東說過：
17世紀是什麼時代呢？那是中國的明朝末年和清朝初年。再過一個世紀，到18世紀的上半期，就是清朝乾隆時代，《紅樓夢》的作者曹雪芹就生活在那個時代，就是產生賈寶玉這種不滿意封建製度的小說人物的時代。乾隆時代，中國已經有了一些資本主義生產關係的萌芽，但是還是封建社會。這就是出現大觀園裏那一群小說人物的社會背景。（《在擴大的中央工作會議上的講話》，《毛澤東著作選讀》下冊，人民出版社1986年8月版，第827—828頁）
毛澤東說，曹雪芹生活的時代，“中國已經有了一些資本主義生產關係的萌芽，但是還是封建社會。”中國封建社會到它的晚期明清之際，社會生產和商品經濟逐漸恢複和發展，確實孕育了資本主義生產關係的萌芽。這見之於更多的手工業部門，突出的如絲織業、棉布加工業、礦冶業、製瓷業、製鹽業、木材采伐業、造紙業等，其發生地域主要是江南。
存在決定意識。萌芽狀態的資本主義經濟必然反映到意識形態領域，產生新的思想和文化形態。曹雪芹小說《紅樓夢》所透露出來的反封建傳統、反禮教、反程朱理學及要求給人以自由的思想，多處痛斥封建的道德、功名、利祿和等級製度，痛貶那些虛偽的封建社會的忠臣孝子，痛罵那些淩辱別人的個性自由的殘暴行為，正是新的思想意識的反映。盡管當時封建地主土地所有製沒有根本動搖，封建上層建築也起了嚴重的阻礙作用，但是曹雪芹還是能呼吸到有限的民主自由空氣。《紅樓夢》中所反映出的新興市民的思想則是早期的、原初的、粗糙的、啟蒙的，賈寶玉和林黛玉等新人的苦悶、覺悟和叛逆都刻下了這個特定社會背景的烙印。南方大城市的“資本主義萌芽”，催生和影響了曹雪芹前期世界觀的形成。
其實，毛澤東以往就很關注曹雪芹的思想形成和世界觀變化。1964年8月24日，毛澤東與科學工作者周培源和於光遠一起座談“人的認識問題”。其中，毛澤東說道：
曹雪芹在《紅樓夢》裏還是想補天，想補封建製度的天，但是《紅樓夢》裏寫的卻是封建家族的衰落，可以說是曹雪芹的世界觀和他的創作發生矛盾。（《關於人的認識問題》，《毛澤東文集》第八卷，人民出版社1999年版，第393頁）
《紅樓夢》中所反映的曹雪芹的思想是“拆天”還是“補天”？曹雪芹要補的是“情海情天”還是“封建製度的天”？毛澤東的結論是“曹雪芹在《紅樓夢》裏還是想補天，想補封建製度的天”。
《紅樓夢》小說第一回的一些情節、脂硯齋的一些批語表明，作者曹雪芹有“補天”的思想。小說第一回開篇即講出女媧煉石補天的神話故事，所煉補天石“三萬六千五百塊，隻單單的剩了一塊未用”，此處脂硯齋批：“剩了這一塊，便生出這許多故事。使當日雖不以此補天，就該去補地之坑陷，使地平坦。”不用的這塊補天石“便棄在此山青埂峰下”。此處脂硯齋又批：“妙！自謂落墮情根，故無補天之用。”這塊被棄之石“因見眾石俱得補天，獨自己無材不堪入選，遂自怨自歎，日夜悲號慚愧”。後來過了幾世幾劫，這塊石頭被空空道人稱為“無材補天，幻形入世”，此處脂硯齋再批：“八字便是作者一生慚恨！”神話故事末尾，有一首偈語，第一句是“無材可去補蒼天”，脂硯齋朱筆旁批“書之本旨”；偈語第二句是“枉入紅塵若許年”，脂硯齋又是朱筆旁批：“慚愧之言，嗚咽如聞。”這都反映出作者有補天思想。
“補天”思想反映了曹雪芹世界觀的內在矛盾：“補天”是因為天塌地陷，這個“世”已經是“末世”，漸漸露出那“下世”的光景。他猛烈批判這個“末世”各種製度，這是他的積極性。另一方麵，“補天”也表明他對“天”的哀怨和憐憫，對身處其中的那個走向衰落的階級的同情和惋惜，為自己的“不勘入選”“無材補天”慚恨不已，這是他的局限性。這種局限性又導致曹雪芹看不到有比封建製度更好的社會製度，存在著對生活的幻滅感，存在著色空觀念。“眼前無路想回頭”，賈寶玉最終是“出家”當和尚，選擇了逃避——這是曹雪芹世界觀的曲折反映。
這一時期曹雪芹思想中的塌天感、末世感、幻滅感，以及看破紅塵補天無路觀念，顯然是在曹家被抄以後，回到北京蒜市口十七間半故宅艱難生活時期的思想履痕。這應該是曹雪芹中期的世界觀。
（五）曹雪芹後期的世界觀有很大變化。毛澤東這個判斷無形中把曹雪芹的世界觀變化劃出“後期”一個時間段。“後期”即曹雪芹“晚年”，可以把它理解為曹雪芹搬出北京蒜市口故宅到西郊西山定居直到逝世的十幾年間。我們知道，曹雪芹到西山定居後，除繼續交往落魄宗室子弟敦敏、敦誠外，新結交的計有鄉村塾師張宜泉、殘疾軍人於叔度、貧困山民白媼諸人。此時他的世界觀變化有兩大顯著特征：接受和鼓吹墨家兼愛、貴義、非攻、崇技等精神理念，成為清代中葉墨學複興的先知（後麵還要詳論）；接近和融入手工業者和貧困工藝匠人隊伍，以藝助人，濟危扶困，仗義活命。這兩方麵的綜合表現，是他“為窮人著想”，撰著了《廢藝齋集稿》一書，留下了《紅樓夢》以外的又一部閃耀著庶民精神、科學精神和辯證精神的人文傑作。這兩大特征是他早期和中期世界觀中所沒有的或不明顯的。
（六）世界觀的局限性，決定了曹雪芹創作《紅樓夢》時“不可能抓住當時社會的根本矛盾——農民和地主的矛盾來寫”。曹雪芹生活的時代盡管有了“資本主義生產關係的萌芽”，但本質上還是封建社會。按照毛澤東主要矛盾和矛盾主要方麵決定事物本質的哲學觀點，這個社會的根本矛盾是農民階級和地主階級的矛盾。但是，《紅樓夢》表現了貴族與貴族、主子與奴才、嫡傳與庶出、兄弟和妯娌等矛盾，就是沒有抓住這個根本矛盾來展開描寫封建社會。毛澤東認為這是曹雪芹的江南大城市生活帶給他的消極影響，即世界觀的局限性所致。
曹雪芹後期的近墨思想是不是無源之水、無本之木，是不是空中飄塵、水中浮萍，是不是靈機一動、偶然閃現？都不是！它的源頭活水淵源有自：
（一）時代思潮。曹雪芹所生活的清代中期，正趕上墨學的複興。前麵我們已經引述，曹雪芹在總論風箏史一段話中，講到墨學的曆史命運：“夫子非攻，故其法卒無所傳。”這說明曹雪芹懂墨學史，知曉墨學“無所傳”的原因。
我們知道，據《韓非子·顯學》記載：戰國之世墨家為“顯學”，但是它“非攻”“兼愛”“節用”的主張，代表社會下層小生產者的利益，並不為封建統治者所看重利用。秦漢以後，儒學獨尊。因墨學不合於儒術，長期被封建正統文化排斥、打擊，甚至遺棄。墨學漸衰，兩千多年來，幾乎沒人轉述傳授。墨家“其學幾絕，其書僅存”。墨家作為思想體係和學派，逐漸消失無聞，再也沒有出現過獨立的學說、思潮或派別。直至清中葉，墨學著作才被學者重視研究，開始有人校釋梳理。乾隆二十五年畢沅曾校訂注解而成《墨子注》一書，卒使《墨子》成誦，這是前無所承的創造，是墨學複興的標誌性事件。其後孫詒讓據吳寬抄本、畢沅校本、顧廣圻校道藏本、日本寶曆間刻茅坤本殘帙，以及蘇時學刊誤本，複以王念孫、王引之父子，洪頤煊、俞樾、戴望諸家所校，參綜考讀，擇善而從，訂正錯訛脫衍，而成《墨子間詁》，一時推為絕詣。
墨學沉寂兩千年以後而於清中葉複興，絕非偶然。墨學的可貴在於它的庶民精神、科技精神和樸素的唯物精神。清中期西學東漸，康熙皇帝對自然科學產生濃厚興趣。當然他不是出於科學家那種對科學事業的熱愛，而是由求治引起。他看到自然科學與農業、軍事、治河、防治天災及人體健康等有密切關係，便對數學、天文學、地理學、醫學、生物學、解剖學、農藝學、火器製造和工程技術等均有涉獵或研究。康熙帝對有科學知識的西洋傳教士，對時所罕見的數學家梅文鼎、善造火器的戴梓，都很看重。親自批注梅文鼎的《曆學疑問》，命戴梓入直南書房，造“子母炮”支援征討噶爾丹的平叛戰爭。（此段參照孟昭信《康熙帝》，吉林文史出版社1993年版，第402—411頁；宋德宣：《康熙思想研究》，中國社會科學出版社1990年版，第188—193頁）清代康乾之世的東西文化碰撞，自然科學知識的迫切需要，逼使傳統文化重新組合。儒家鄙薄技藝，道家隻會“煉丹”，能夠與這股西方自然科學文化潮流同構的是墨家的崇尚科學技藝思想。盡管墨家的創造發明還很簡單，盡管墨家的科技思想還很原始，即使與西方資產階級革命前的自然科學文化也不在一個層次上，但是它畢竟是中華科技思想的“元典”和源頭活水。墨學複興出現在曹雪芹生活的康雍乾時期，曹雪芹於此時思想近墨，令人深長思之。這是曹雪芹思想成長變化的大氛圍。
（二）家學淵源。曹家是織造世家。曹雪芹的高祖曹璽、祖父曹寅、父輩曹顒曹頫，相繼做了六十年蘇州、江寧織造。織造需要織機，織造需要織匠，綢緞錦綸的生產過程需要工藝技能和管理經驗。在這裏，生產實踐要求熱愛勞動，崇尚技巧，尊重匠人，而不能鄙視機械和匠人。這正是墨家精神的精華部分之一。史載：
康熙二年，（曹璽）特簡督理江寧織造。江寧局務重大，黼黻朝祭之章出焉，視蘇杭特為繁劇。往例收絲則憑行儈，顏料則取鋪戶，至工匠缺則僉送，在城機戶，有幫貼之累。眾奸叢巧，莫可端倪，公大為厘剔。買絲則必於所出地平價以市，應用物料，官自和買，市無追胥，列肆案堵；創立儲養幻匠法，訓練程作，遇缺即遴以補。不僉民戶，而又朝夕循拊稍食，上下有經，賞賚以時，故工樂且奮。（［清］於化龍纂修《江寧府誌》卷十七《宦跡·曹璽傳》，康熙二十三年稿本）
（康熙二十九年，曹寅任織造）初蒞姑蘇（今蘇州），則清積弊，節浮費，其軫匠而恤民者，蓋頌聲洋溢而仁聞之昭宣。繼調江寧（今南京），則除幫貼之錢，使民不擾；減清俸之入，俾匠有資；其采辦而區畫者，尤公私兩便，而施恩用愛之無偏。［清］張伯行：《正誼堂文集》卷二十三葉十六《祭曹荔軒織造文》。
曹璽的“儲養幻匠法”使工匠“樂且奮”，曹寅的“軫匠而恤民”與“俾匠有資”，其意義都在於對織局工匠“施恩用愛”。曹璽、曹寅父子兩代任織造四十五年，他們長期的“養匠”“軫匠”和“俾匠”實踐，需要理論支撐，除了向墨學尋求學理滋養外，幾無別的思想靠山。
這在曹璽，除上述記載外，似無別的遺跡；而在曹寅，他的思想血脈卻有不少墨家元素。曹寅喜讀墨家之書。《楝亭書目·卷三·子集》：
《舊本墨子》宋墨翟著，十五卷，宋唐堯臣序，一函十冊。
《墨子》唐韓愈序，明李贄撰，十五卷，一冊。
曹寅收藏閱讀的兩本《墨子》書，一為明版，一為宋版。他讀《墨子》一書，比畢沅整理此書還早幾十年。這說明曹寅讀《墨子》很早，很有眼光，絕非淺嚐輒止者可比。
曹寅結交科技才俊。他與梅文鼎的交往是典型例證。梅文鼎是清初著名的數學家、天文學家。康熙四十二年，康熙帝第四次南巡至德州時，索取梅文鼎的《曆學疑問》閱讀。初讀即產生好感，認為“用力深”“甚細心”“議論亦公平”。又帶回宮中仔細閱讀，親筆批注。康熙四十四年，康熙帝第五次南巡，在山東臨清將梅文鼎召至禦舟，“從容垂問，凡三日”，確認他實為當世“僅見”的傑出學者，特賜“績學參微”四字匾額。這兩次南巡，曹寅都曾參與接駕，曹梅相識至晚應於此期。康熙四十七年立秋前後，曹寅曾作《竹村大理、南洲編修、勿庵征君，過訪真州寓樓有作》，“勿庵”即梅文鼎之號。曹寅詩句有：“相過值梅裏，有客棲天池。沿流識挈音，宿契符心期。”梅文鼎則以詩句“永日談諧寬禮節，高懷真率見風流”見答，抒發了自己對於故友重逢的感慨。在此後的數日裏，曹寅與梅文鼎、徐道積等人在真州長江岸邊納涼、飲酒、看雨、觀魚，賓主之間甚為相得，各有所作。曹寅《楝亭書目》著錄有梅文鼎的自然科學著作《勿葊曆算書目》《曆學疑問》《三角法》《數表》等，尤其收入康熙帝索要批注的《曆學疑問》，更能表明曹寅的學養傾向。康熙六十年，梅文鼎以九十餘歲的高齡辭世，其時雖然曹寅已經逝世，康熙帝仍令曹寅的繼子、時任江寧織造的曹頫為其治喪。這不能不說是曹、梅兩家的通家世好又進了一步。這一年，曹雪芹已經七八歲，耳濡目染應該知曉此類事情其中內涵。
曹寅悲憫織局女工。他在北京任禦前侍衛時，曾填詞《浣溪紗·西城憶舊》三首，其三曰：
曲曲蠶池數裏香，玉梭纖手度流黃，天孫無暇管淒涼。
一自昭陽新納錦，邊衣常碎九秋霜，夕陽冷落出高牆。
自注：“蠶池，明時宮人納錦之所，今有故基雲機廟。”
（《楝亭集》《楝亭詞鈔別集》，上海古籍出版社1978年版，影印本）
此詞寫及的蠶池、雲機廟，皆在北京紫禁城西。《日下舊聞考》：“三座門街南曰蠶池，有雲機廟，久廢，明時宮人織錦之所。”曹寅自注大概出於此處。明朝皇宮內部設有宮人繅絲、織錦的工場“蠶池”。這首詞反映了宮裏織女們辛勞艱苦的生活，整天操勞，沒有工夫顧及自己淒涼的身世。同時，諷刺了當時宮廷的靡費：自從皇宮裏征集錦緞，邊防將士們的軍服經常在秋天破爛了得不到及時更換。曹家幾十年替皇家管理織局，曹寅深知機戶織工的辛酸，他表麵寫明朝皇宮織女的艱難，很難說沒有諷喻現實之意。他的悲憫同情之心在女工一麵。這正是墨家替下層小生產者、小手工業者代言傳統精神的光大。
曹寅關注工藝知識。曹寅顯然不像一般腐儒那樣視工藝技能為“淫巧”之事、鄙賤之事或小道末技。曾撰《居常飲饌錄》一卷，以前代所傳飲膳之法，彙成一編。曹寅曾經收藏了許多東西方自然科學著作。《楝亭書目》卷二“經濟”部，卷三“說部”“雜部”“雜部補遺”中著錄的，有明清之際來華的西方傳教士湯若望編輯的《西洋曆書》；有明清之際中國著名自然科學家李之藻編輯的《天學初函》，方以智著作的《物理小識》，黃百家的《勾股矩測解》，梅文鼎的諸種自然科學著作。據不完全統計，此類書籍達四十六種。這些都是明清之際較有代表性的自然科學著作，後來均被《四庫全書》收入，可見曹寅對於自然科學著作的識力。（參見向彪：《楝亭藏書與西學東漸》，《紅樓夢學刊》2004年第一輯）曹寅編書、刻書、藏書中的重要方麵，正是墨家所尊崇的工藝技能和知識。
曹家為墨學複興之先聲，曹家有世代織造職任和憫工匠、崇工藝、重科技的文化傳統，這是曹雪芹思想近墨並成長變化的小環境。
（三）閱曆經驗。四十年前，吳恩裕先生已經探討過這個問題（見前引其論述）：曹雪芹所以有近墨思想，主要在於他自己擅長工藝美術，晚年又接近了小手工業者們。曹雪芹離開北京蒜市口十七間半舊居，遷到西郊香山一帶，雖然還與城內保持某些聯係，如與宗室後裔敦敏、敦誠的往來，甚至也結交達官貴人董邦達，但畢竟逐漸改變了交際圈子和生活方式。他的身邊開始出現鄉村塾師張宜泉、殘疾軍人於叔度、農婦女傭白媼等社會底層人物。尤其是他與貧苦無告的風箏藝人於叔度的交往，使他的世界觀變化有了偶然性的契機，而向必然性發展。中國傳統文化中的工藝匠人，都有自己的“始祖崇拜”，如木匠崇拜魯班，中醫崇拜華侘，風箏藝人也從曆史深處請出善造“木鳶”的墨翟作為崇拜偶像。“近朱者赤，近墨者黑”，存在決定意識。每天所接觸的、所製作的、所思考的都是從遠古墨家接受過來百工雜藝，使曹雪芹思想底色自然熏染上墨家色彩，情感成分中的扶危濟困、急難好義的亮色也就多起來，甚至著書立說擴大影響和張力。個人這種特殊的閱曆經驗，是曹雪芹思想近墨並成長變化的助推器。
《廢藝齋集稿》中表明的曹雪芹形成近墨思想並實現世界觀新的變化，這如何得到驗證？找曹雪芹別的著作互相參證當然是最好的辦法，而世所公認的曹公著作是《紅樓夢》。從曹雪芹有近墨思想這個視角閱讀《紅樓夢》，確實能發現以往不為人注意的情節和思想內容，令人震撼和思索，使我們從解析故事情節切入而走進曹雪芹的內心世界。這個話倒過來講，就是《紅樓夢》的藝術描寫、藝術形象所滲透表述的思想內涵，證明曹公確有近墨思想，確實與社會底層弱勢群體思想感情有較多的融合，由此證明《廢藝齋集稿》所傳達的思想不偽。
吳恩裕和胡德平先生都在文章中提到《紅樓夢》八十四回賈政、賈寶玉父子討論三篇八股文章的故事情節，胡德平先生認為此節“是有極高思想性的章回”（胡德平：《說不盡的紅樓夢——曹雪芹在香山》，中華書局2004年版，第19頁），誠哉斯言。
這個故事中寫道，賈政在內書房問寶玉最近“開筆”（指作八股文）沒有？寶玉答：才做過三次。
……賈政翻開看時，見頭一篇寫著題目是“吾十有五而誌於學”。他原本破的是“聖人有誌於學，幼而已然矣”。代儒卻將“幼”字抹去，明用“十五”。賈政道：“你原本‘幼’字便扣不清題目了。‘幼’字是從小起至十六以前都是‘幼’。這章書是聖人自言學問工夫與年俱進的話，所以十五、三十、四十、五十、六十、七十俱要明點出來，才見得到了幾時有這麼個光景，到了幾時又有那麼個光景。師父把你‘幼’字改了‘十五’，便明白了好些。”看到承題，那抹去的原本雲：“夫不誌於學，人之常也。”賈政搖頭道：“不但是孩子氣，可見你本性不是個學者的誌氣。”又看後句“聖人十五而誌之，不亦難乎”，說道：“這更不成話了。”然後看代儒的改本雲：“夫人孰不學，而誌於學者卒鮮。此聖人所為自信於十五時歟。”便問“改的懂得嗎？”寶玉答應道：“懂得。”
又看第二藝，題目是“人不知而不慍”，便先看代儒的改本雲：“不以不知而慍者，終無改其說樂矣。”方覷著眼看那抹去的底本，說道：“你是什麼？——‘能無慍人之心，純乎學者也。’上一句似單做了‘而不慍’三個字的題目，下一句又犯了下文君子的分界。必如改筆才合題位呢。且下句找清上文，方是書理。須要細心領略。”寶玉答應著。賈政又往下看，“夫不知，未有不慍者也；而竟不然。是非由說而樂者，曷克臻此。”原本末句“非純學者乎。”賈政道：“這也與破題同病的。這改的也罷了，不過清楚，還說得去。”