今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆於殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有關堯舜禹湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不務循古，不法常可。論世之事，因為之備。（《五蠹》）
韓非的政治哲學，隻是“論世之事，因為之備”八個字。所以說：“事因於世，而備適於事。”又說：“世異則事異，事異則備變。”他有一則寓言說得最好：
宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀複得兔。……
今欲以先王之政治當世之民，皆守株之類也。（《五蠹》）
後人多愛用“守株待兔”的典，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既主張進化論，故他的法治觀念，也是進化的。他說：
故治民無常惟治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。……時移而治不易者亂。（《心度》）
韓非雖是荀卿的弟子，他這種學說卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張“古今異情，其所以治亂者異道”的人都是“妄人”。如此說來，韓非是第一個該罵了！其實荀卿的“法後王”說，雖不根據於進化論，卻和韓非有點關係。荀卿不要法先王，是因為先王的製度文物太久遠了，不可考了，不如後王的詳備。韓非說得更暢快：
孔子墨子俱道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不複生，將誰使定儒墨之誠乎？……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者非，愚則誣也。（《顯學》）
“參驗”即是證據。韓非的學說最重實驗，他以為一切言行都該用實際的“功用”作試驗。他說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嚐不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀的也設五寸之的，引十步之遠，非羿、逄蒙不能必中者，有常儀的也。故有常儀的則羿、逄蒙以五寸的為巧。無常儀的則以妄發之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也（《問辯》。舊本無後麵三個“儀的”，今據《外儲·說左上》增）。
言行若不以“功用”為目的，便是“妄發”的胡說胡為，沒有存在的價值。正如《外儲說·左上》舉的例：
鄭人有相與爭年者，[其一人曰：“我與堯同年。”]（舊無此九字，今據馬總《意林》增）其一人曰：“我與黃帝之兄同年。”訟此而不決，以後息者為勝耳。
言行既以“功用”為目的，我們便可用“功用”來試驗那言行的是非善惡。故說：
人皆寐則盲者不知；皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。（《六反》）
韓非的“功用主義”和墨子的“應用主義”大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受上賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說（兼舊誤作廉）；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，則貴文學之士，廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬：舉行如此，治強不可得也。國貧養儒俠，難至用介士：‘所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業而遊於學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。……今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國愈貧。言耕者眾，執耒者寡也。境內皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱。言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁無用。（《五蠹》）
這種極端的“功用主義”，在當時韓非對於垂亡的韓國，固是有為而發的議論。但他把一切“微妙之言”“商管之法”“孫吳之書”都看作“無用”的禁品。後來他的同門弟兄李斯把這學說當真實行起來，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹義的功用主義的大害了（參看第八篇末章）。