低級需要比高級需要更具體、更可感知，也更有限度。與饑和渴相比，愛的軀體感要明顯得多，而友愛則依次遠比尊重更帶有軀體性。另外，低級需要的滿足遠比高級需要的滿足更可感知或更可觀察。而且，低級需要之所以更有限度，是因為它們隻須一定數量的滿足物就可平息這種需要。我們隻須吃這麼一點食物就能滿足饑餓，然而友愛、尊重以及認識的滿足幾乎是無限的。很明顯，我們需要做的，就是觀察和探索。人性自身就具有對這些問題的答案：我怎樣才能完善？我怎樣才能幸福？我怎樣才能富有成就？當由於患病這些價值被剝奪時，機體就告訴我們它需要什麼，從而也就告訴我們要珍惜什麼。
如何完善自身的人性
高級需要和低級需要具有不同的性質，而且這樣的高級需要與低級需要必須歸入基本的和給定的人性儲備中（而不是不同或相反）。這一定會在心理學和哲學理論上引起許多革命性後果。大多數文明同它們的政治、教育、宗教等理論，始終是建立在與這一信念正好對立的觀點之上的。
總的看來，它們假定人性原始的以及動物的方麵嚴格地限製在對食物、性之類的生理需要上。追求真理、愛、美的高級衝動，被假定為在內在性質上不同於這些動物性的需要。而且，這些興趣被假定為相互對抗、排斥，為了優勢地位而不斷發生衝突。人們是從站在高級需要一邊而反對低級需要這個角度來看待所有文化及其工具的，所以，文化必然是一種控製因素和阻撓因素，頂多是一種不幸的必需品。
認識到高級需要恰如對食物的需要一樣，是類似本能的和動物性的，這必然具有很多影響。
也許，最重要的是明白認知和意動的二歧式是錯誤的，是必須予以澄清的。對知識的需要，對理解的需要，對哲學沉思生活的需要，對理論參照係統的需要，對價值係統的需要，這些本身都是意動的，是我們原始的動物本性的一部分(我們是非常特殊的動物）。
既然我們也了解我們的需要並不完全是盲目的，了解它們為文化、現實，以及可能性所更改，那就可以進一步推出，認識在它們的發展中扮演了一個很重要的角色。約翰·杜威主張，需要的真實存在和界限是依靠對現實、對滿足的可能和不可能的認識而定的。
如果意動在本質上也是認知的，或者認知在本質上也是意動的，那麼它們的分歧就沒有什麼意思了，並且必須拋棄。
這些古老的哲學難題，有些甚至可以看成是因為對人類動機生活的誤解而產生的假難題。例如，自私和不自私的一般區別的問題，假如我們類似本能的愛的衝動，使我們從注視我們的孩子吃好吃的東西，比我們自己吃能得到更多的個人的“自私的”愉快，那麼，我們應該怎樣解釋“自私”，怎樣把它與“不自私”相區別呢？假如對真理的需要與對食物的需要更具有動物性，那麼，為真理而冒生命危險的人比為食物而冒生命危險的人更少一些“自私”嗎？
假如從食物、性、真理、愛或尊重的滿足中能同等地得到動物性快感、自私的愉快和個人的愉快，那麼，顯然需要重新更正快感理論。這意味著高級需要的快感在低級需要快感衰落的地方很可能堅持下去。
古典浪漫主義的酒神與太陽神的對立必定能得到解決。至少就它的某些形式來說，它同樣是建立在動物的低級需要與反動物的高級需要的分裂之上的，但這顯然是不合理的。與此同時，我們也必然要對理性與非理性的概念，理性與衝動之間的對比，以及作為與本能生活對立的理性生活的一般概念，作很大的修正。
通過對人的動機生活的嚴密審查，可以得到倫理哲學家需要的許多東西。假如我們最高尚的衝動不是被看作勒馬的韁繩，而是被看作馬本身，或者相反。假如我們的動物性需要被看作具有與我們最高的需要一樣的性質，它們之間明晰的分歧又怎麼能夠存在下去呢？我們又如何確定它們可以有不同的來源呢？
進一步說，假如我們清醒而明確地意識到這些高尚而美好的衝動的存在和日益強大。從根本上說，首先是滿足更迫切的動物性需要的結果，我們當然應該更少談到自我控製、禁止、法律等等，更多的談到自發性、滿足以及寬容等等。在責任的沉重感與享受的放鬆感之間，對立似乎比我們預料的要少得多。
本尼迪克特的“協同作用”理論是我們的文化概念和關於人與文化的關係的概念改變的方向。文化顯然是，或者至少應該是滿足需要的，而不是禁止需要的。此外，它不僅是為人類的需要而創造的，而且也是由人類的需要創造的。文化與個體的分歧需要重新審查，應該更少強調它們的對抗，更多強調它們的合作。
人的最好的衝動顯然是內在固有的，而不是偶然的和相對的，認識到這一點對於價值理論一定包含著極大的意義。比如，它意味著根據邏輯來推斷價值，或試圖從曆史和假設中找到它們，都不再是必要的或合乎需要的。很明顯，我們需要做的，就是觀察和探索。人性自身就具有對這些問題的答案：我怎樣才能完善？我怎樣才能幸福？我怎樣才能富有成就？當由於患病這些價值被剝奪時，機體就告訴我們它需要什麼，從而也就告訴我們要珍惜什麼。
從一個明顯的性質考慮，這些基本需要從一個明顯的性質上是類似本能的，但它們更多的表現在區別於我們熟知的低級動物的本能。所有區別中最重要的是一個意外的發現，即，與本能是強大的令人厭惡和不可改變的這樣一個古老假定相反，我們的基本需要雖是似本能的，卻是較弱的。
作為意識到的衝動，了解我們真正渴望得到尊重、知識、哲理、自我實現等等，從心理學角度來看，這是一個難得的心理成就。不僅如此，基本需要層次越高，它們就越弱，越容易被改變和壓製。最後，它們不是壞的，而是中性的或好的。我們用一個反論來概括：我們人類的本能是如此弱，以致它們需要克服文化、教育、學習的幹擾，一句話，需要保護並防止改變。
我們必須改變對心理治療（以及教育、撫養孩子、一般意義上良好性格的塑造）的目標的理解。對於許多人，它們仍然難免受到一整套對固有衝動的禁止和控製。紀律、控製、鎮壓是一些管理製度的口號。但是，如果我們的治療意味著一種旨在打破控製和禁戒的力量，那麼，我們新的關鍵的詞語將是自發性、釋放、自然真實、自我認可、對衝動的覺知、滿足、容許。如果我們的本能衝動不是被理解為洪水猛獸而是和煦春風，如果我們的本能衝動與其說是掠奪性的不如說是友愛性的，與其說是使人怨恨的，不如說是令人讚美的，我們當然應給它們以自由，讓它們充分表現自己，而不是將它們拘控在用於犯人或瘋子的約束之內。
假如本能是較弱的，高級需要在性質上是類似本能的；假如文化比本能衝動更強，而不是更弱；假如人的原始衝動最終被證明是好的，而不是壞的；那麼，人性的改進也許可以通過對類似本能的傾向的培養來實現，或者通過促進社會改革來實現。的確，改善文化的意義就在於為人們內在的生物傾向提供一個更好的實現自身的機會。
由於發現高級需要層次上的生活可以相對地擺脫低級需要滿足的支配（甚至不受高級需要滿足匱乏的限製），我們就可能想出辦法來解決神學家們的古老難題。他們總是感到有必要努力調和肉體和精神，天使與魔鬼，人類有機體上高級和低級的東西，卻沒有一個人找到過滿意的方法。高級需要生活的機能自主似乎就是答案，高級需要的發展隻有建立在低級需要的基礎上，但最後一旦牢固建立，就可以相對地獨立於低級需要。
除了達爾文的生存價值外，我們現在還可以提出“成長價值”。對於個體來說，不僅生存是好的，努力去發展完美的人性，使人的潛力得到發揮，追求更大的幸福、更深的寧靜以及高峰體驗，走向超越，獲得對現實更豐富、更準確的認識，而且這一切也是有益的。我們不再以生存的可能性作為證明貧窮、戰爭、獨裁、殘忍的醜惡的唯一證據。在我們眼裏，這些現象的醜惡還在於它們降低了生命、人格、意識以及智慧的質量。也就是說，仍然有談論一張受挫折的嘴、一個受挫折的胃、或是一種受挫折的需要的傾向。我們必須清楚地知道，受挫折的隻能是一個完整的人，絕不會是一個人的某一部分。
戰勝致病挫折的途徑
動機概念包含著精神病病因以及挫折、衝突、威脅等性質的一些重要啟示。
挫折和衝突的概念促進了精神病病因的引發以及持續理論的揭示。某些挫折的確導致病態，另一些並非如此；某種衝突也同樣導致病態，另一些卻也並非如此。要想解開這個謎，則必須求助於基本需要理論。
在討論挫折時，很容易錯誤地將人分割開。也就是說，仍然有談論一張受挫折的嘴、一個受挫折的胃、或是一種受挫折的需要的傾向。我們必須清楚地知道，受挫折的隻能是一個完整的人，絕不會是一個人的某一部分。
搞清楚這一點，就理所當然明白了剝奪和對人格的威脅之間的重要區別。挫折的通常定義隻不過是得不到所渴望的東西、一個願望沒有實現或一種滿足受到妨礙等。這樣一個定義未能區分開兩種不同的剝奪：一種對於機體並不重要(很容易被替換，極少導致嚴重的後果)；另一種則同時是對於人格，也就是說，對於個人的基本需要——他的生活目標，他的防禦係統，他的自尊心，他的自我實現——的一種威脅。我們的論點是：隻有威脅性的剝奪才有類似於一般意義上挫折的許許多多後果（通常是讓人反感的後果)。
一個目標物對於個體來說可以有兩種意義：首先，它有著內在的意義；其次，它也可以有一種延伸的、象征性的價值意義。這樣，某個被剝奪了想要吃冰淇淋卷的孩子可能隻是失去了一個冰淇淋卷；但另一個受到同樣待遇的孩子，就可能不光是喪失了一次感官上的滿足，而且還會覺得被剝奪了母親的愛，因為她拒絕給他買冰淇淋卷。對於第二個孩子來說，冰淇淋卷不光有著自然物質上的價值，而且還可能承載著心理價值。
對於一個健康人來說，被剝奪了作為冰淇淋的冰淇淋，很可能是無所謂的；這種情況甚至連是否可以用挫折——其他具有更大威脅性的剝奪為特征的挫折——來稱呼都有待探討。隻有當目標物代表著愛、名望、尊重或其他基本需要時，將它剝奪才會產生通常挫折的種種惡果。
在一定情況下，在某些各類的動物中能清楚地證明這種個體的雙重意義。例如，當兩隻猴子處於一種支配與從屬的關係時，一塊食物既是充饑物，同時也象征著一種支配地位。這樣，如果處於從屬地位的動物試圖撿起食物，他立刻就會受到處於支配地位的動物的攻擊。然而，如果它能解除食物的象征性支配價值，那麼，他的支配者就會允許他食用。這一點，他通過一個順從的姿勢可以很容易地辦到，即在接近食物時做順從性表演，這仿佛是說：“我隻想要這塊食物充饑，我不想向你的支配地位挑戰。我甘願服從你的支配。”
同樣，我們也可以用兩種不同的方式來對待朋友的批評。通常，一類人覺得受到了攻擊和威脅（這也是有道理的，因為批評常常都是一種攻擊），於是他的反應便是怒火中燒，暴跳如雷。但另一類確信這一批評不是一種攻擊，也不是對他的排斥，而是友愛的幫助，他就不僅會傾聽批評，而且甚至可能會對它心存感激。這樣，如果他已經有許多證據來表明他的朋友愛他、尊重他，批評便隻代表批評，它並不會同時代表著一種攻擊或威脅。
忽略這一區別就會造成精神病學界很多意外的混亂。一個經常出現的問題是：挫折的許多後果，如尋釁和升華等，全都是或者有些是由性剝奪所引起的。大家都知道，在許多情形中，獨身生活並不會帶來精神病理上的後果。然而，在另外的許多情形中，它卻有不少惡果，什麼因素決定將出現什麼結果呢？對精神正常者的臨床檢驗提供了一個明確的答案：性剝奪隻有在被個體認為是代表著異性的拒絕、低賤、缺乏價值、缺乏尊敬、孤立，或者其他對基本需要的阻撓時，才會成為病因。對於那些並不認為它有這種含意的人來說，則可以比較輕鬆地承受性剝奪。當然，很可能會有羅森茨威格所說的需要的堅持性反應，但這些反應雖然令人煩惱，卻不一定是病理性的。
幼兒時期經常遭受的剝奪往往也具有挫折性，例如，斷奶，限製排泄，學走路。實際上，每一個新的調整層次，都被認為是通過對孩子的強製而實現的。在這裏，單純的剝奪和對人格的威脅之間的區分再一次提醒我們小心對待。觀察那些完全信賴父母的愛和關注的孩子可知，他們有時可以令人驚異地對各種剝奪、紀律和懲罰看得無足輕重。如果一個孩子並不把這些剝奪看成是對他的基本人格、主要生活目標和需要的威脅，那麼它們就會很少起挫折作用。
利用這個觀點會順利推出這樣一個結論：威脅性挫折這個現象同其他威脅性情況的聯係，要比同單純剝奪的聯係緊密得多。也可以看到，挫折的典型後果經常是由其他類型的威脅所引起的。例如，創傷，衝突，身體損傷，嚴重疾病，現實的人身威脅，死亡的臨近，屈辱，或巨大的痛苦。
這將印證我們的最終假設：也許挫折作為一個單獨的概念不如在它身上交錯的那兩個概念有用。對於非基本需要的剝奪，和對於人格剝奪，即對於基本需要或同這些需要有關的各種各樣的威脅。剝奪的含意比挫折這一概念的通常含意要少得多，剝奪並不是精神病病因，而威脅是。威脅性衝突仍然是一個選擇問題，但卻是在兩個不同的目標之間進行選擇，而且這兩個目標都很重要。在這裏，一個選擇的反應通常並不能解決衝突，因為這種決定意味著放棄某些幾乎是同被選擇物一樣重要的東西。
客觀解決威脅生存的衝突
衝突這一單獨的概念同樣與威脅的概念交錯。單純的選擇是最簡單意義上的衝突，每個人的日常生活充滿著無數這樣的選擇。如果我們在通向同一個目標的兩條道路中進行選擇，這一目標對有機體相對來說並不重要。對於這樣一個選擇情況的心理反應幾乎從來也不是病理性的。實際上，在絕大部分情況下，主觀上根本就沒有衝突的感覺。在這種情況下，目標本身對於有機體來說是重要的，但卻有兩種到達這一目標的途徑可供選擇。目標本身並沒有受到威脅。目標重要與否，當然要視每一個個別的有機體而定。對一個有機體來說是重要的，對另一個就可能不然。
例如，一位婦女參加一個社交晚會時，試圖決定是穿這雙鞋還是那雙鞋，是穿這件衣服還是那件衣服，因為這一社交場合對她來說是重要的，所以她希望能留下一個好印象。在做出決定後，衝突的明顯感覺一般會消失。然而，當一位婦女不是在兩件衣服中進行選擇，而是在兩個人之中選擇一個來做自己的丈夫，這種衝突就確實可能變得極其激烈。這使我們再一次想起了羅森茨威格對需要的堅持性效應和自我的防禦性效應之間所作的區分。
威脅性衝突仍然是一個選擇問題，但卻是在兩個不同的目標之間進行選擇，而且這兩個目標都很重要。在這裏，一個選擇的反應通常並不能解決衝突，因為這種決定意味著放棄某些幾乎是同被選擇物一樣重要的東西。放棄一個必要的目標或對需要的滿足使人感到一種威脅，即使在做出選擇之後，威脅也依然存在。總之，這種選擇最終隻會導致對於一種基本需要的長期妨礙，這就很容易導致病態。
災難性衝突是一種沒有抉擇或選擇可能性的純威脅。就其後果來說，所有的選擇都同樣是災難性或威脅性的，不然，也隻有一種災難性的威脅。這樣一種情況，隻有把那個詞的意義延伸，才可以被稱為衝突。舉兩個例子就可以很容易地看到這一點：一個例子是一位在幾分鍾內就要被處決的人，另一個他必須麵對明知帶有災難性的動物。在作決定時，所有逃避、進攻或替換行為的可能性都被杜絕——這正是許多動物神經病實驗中的情況。
我們所能得出的結論隻能和我們精神病理學觀點分析挫折之後所得出的結論一樣。一般說來，有兩種衝突的情況或衝突的反應，一種有威脅性，另一種無威脅性。無威脅性的衝突並不重要，因為它們通常是不致病的；帶有威脅性的衝突種類是重要的，因為它們往往是致病的。威脅並非總是致病的；對於威脅既有健康的應付方式，也有精神病或神經病的解決辦法。
此外，一種明顯的威脅情況在一個特定的人身上，可能導致也可能並不導致在心理上受威脅的感覺。一次轟炸或對生命本身的威脅，其威脅的程度可能還不如受人嘲笑，被人冷落，被拋棄，自己的孩子生病，或者受一位陌生人的淩辱。而且，威脅也可能起到使人堅強起來的作用。同樣，如果我們將一種衝突的感覺作為病症的原由來談論，我們最好還是來分析一下威脅或威脅性衝突，因為某些種類的衝突並不能引起病態，有一些實際上還會強化有機體。
我們可以對精神病病因這一綜合領域的各種概念進行重新分類。我們可以首先討論剝奪，然後則是選擇，可以假設這兩者都是不致病的，因此對精神病理學的研究來說是次要的概念。重要的概念既不是衝突也不是挫折，而是兩者的基本致病因素——威脅實際上對有機體的基本需要或自我實現有阻撓作用。妨礙基本需要和高級需要（包括自我實現）以及它們賴以存在的條件的危險和事實，是對生命本身的威脅，對於有機體的完整人格的威脅，對於有機體整合狀態的威脅，對於有機體掌握世界的威脅，以及對於終極價值的威脅。
生存威脅的本質特征
威脅這一概念包括一些既不能歸於通常意義上的衝突，又不能歸於通常意義上的挫折的現象。某種類型的嚴重疾病能引起精神病，經曆了一次嚴重的心髒病發作的人往往在行動時心有餘悸。兒童得病或住院的經驗常常帶來直接的威脅作用，且不說伴隨的各種衝突。
一般性的威脅在另一種病人身上也得到了證明，這就是蓋爾卜、哥爾德斯坦、史勒以及其他一些人所研究過的腦損傷病人。最終理解這些病人的唯一方法就是假設他們感受到了威脅。也許可以認為，不管什麼類型的有機性精神病患者都感受到基本的威脅。在這些病人身上，隻有用兩種觀點來研究症狀才可能將它們搞明白：首先，功能的損傷或任何種類的功能喪失（喪失效用）對有機體的直接影響；其次，人格對這些威脅性喪失（威脅效用）的動力反應。
從卡頓諾研究創傷性神經病的專著中，我們發現可以將最基本和最嚴重創傷的後果加進我們所列出的既不是衝突也不是挫折的各種威脅性後果的行列。必須再一次指出，一種受創傷的遭遇同受創傷的感覺並不一樣，也就是說，一種受創傷的遭遇可能會造成心理上的威脅，但卻不一定非造成這種威脅不可。如果處理得當，它的確可以給人教益，使人堅強。據卡頓諾說，這些創傷性神經病是對於生活本身最基本的行為功能——行走，獎金，交談，進食等等——所發生的一種基本威脅的後果。
我們可以這樣來敘述一下其論點的大意：經曆過一樁極其嚴重事變的人可能會得出這樣結論，他不是自己命運的主人，死亡一直在他的門外守候。麵對著這樣一個無比強大、極富威脅性的世界，一些人似乎喪失了對自己能力的信任，哪怕是最微不足道的能力，其他一些比較輕微的創傷威脅當然也就更小一些。另外，某種性格結構使一些人易於受威脅左右，在有這種性格結構的人身上，這種反應則更經常地發生。
不論什麼原因，死亡的臨近都可能使我們失去基本的信心而處於感到受威脅的狀態。當我們再也無法應付這一情況時，當世界使我們無法忍受時，當我們主宰不了自己的命運時，當我們再也控製不了這個世界或者控製不了我們自己時，我們當然會有各種威脅的感覺。其他“我們無能為力”的情況有時也會被覺得是一種威脅。也許在這一類中還應該加上嚴重的痛苦，這當然更是我們無能為力的一件事。
或者還能擴充一下這一概念的內容，把通常包含在其他種類中的各種現象也包含進來。例如，我們可以提到的有突然的強烈刺激，沒有預防便被摔落、摔倒，任何未被解釋或陌生的事情，某種對兒童產生威脅而不僅僅是引起激動，更是對他們日常生活習慣或節奏的打亂。
我們當然不能忽略威脅的最核心方麵，即直接的剝奪，或對基本需要的妨礙或威脅性屈辱，遺棄，孤立，喪失威信，喪失力量，這些都有直接的威脅性。此外，濫用或不用各種才能間接地威脅著自我實現。最後，對於高級需要或存在價值的威脅可以對高度成熟的人產生威脅。
一般說來，下麵的幾點都被覺得有我們所談意義上的威脅性：妨礙基本需要和高級需要（包括自我實現）以及它們賴以存在的條件的危險和事實，是對生命本身的威脅，對於有機體的完整人格的威脅，對於有機體整合狀態的威脅，對於有機體掌握世界的威脅，以及對於終極價值的威脅。
不管我們對威脅下怎樣的定義，有一方麵我們必須提到：一個最終的定義，不管包括其他什麼內容，當然必須涉及到有機體的基本目標、價值或需要。這意味著任何關於精神病病因的理論也必然要直接依賴動機理論。
界定威脅的必要性，可以從一般動力學理論和各種具體的實驗結果中表現出來。也就是說，我們最終界定一種情況或威脅時，為能隻著眼於整個種類都有的基本需要，還要著眼於麵臨著特殊問題的個別有機體。這樣，挫折和衝突二者的定義常常都是單純依照外部的情況，而不是依照有機體對這些外部情況的內在反應和理解而界定的。最堅持這種錯誤觀點的是一些所謂動物神經病的研究者。
我們該如何確定某一特定情況在什麼時候才會被有機體理解為一種威脅呢？對於人類來說，這可以輕易地由足以描述整體人格的方法做出判斷，如精神分析法。這些方法可以告訴我們一個人需要什麼，缺乏什麼，什麼在威脅他。但對於動物來說，事情就不是那麼簡單，在這裏我們陷入了循環定義。當動物受到威脅的症狀做出反應時，我們才會知道那是一種有威脅的情況。這就是說，情況是根據反應來界定的，反應又是根據情況來界定的。循環定義的名聲通常是不太好，但我們應該知道，隨著一般動力心理學的出現，所謂循環定義的名聲也必定好轉。無論如何，對於實驗室的實際工作來說，這當然並非一個高不可越的障礙。
動力理論所必然得出的最後一點是：我們必須始終把威脅感本身看作是一種對於其他反應的動力性刺激。如果我們不同時知道這種威脅會導致什麼，會使個體做什麼，有機體會如何對它做出反應，那麼對於任何有機體內的威脅，也不可能進行完整的描述。當然，在神經病理論中，既有必要了解威脅感的性質，又有必要了解有機體對這種感覺的反應。
動物研究中的威脅概念
在動物行為紊亂方麵的研究中很容易得出，它們的研究一般是針對外界環境方麵而非動力方麵。外界的實驗安排或情況一旦被穩定下來，就以為完成了對心理情況的控製，這已經不是什麼新鮮錯誤了。當然，最終具有心理上的重要性的，隻有有機體覺察到或因此做出反應，或以某種方式受其影響的事物。
這一事實，以及每一個有機體都與其他有機體不同這一事實，不光應該得到口頭認可，還應該承認它影響著我們的實驗安排以及最終的結果。例如，巴甫洛夫已經證明，動物必須具有某種類型的生理氣質，否則外部衝突就不會導致任何內部衝突，而且我們所感興趣的，當然並不是各種衝突情況，而是有機體內部的衝突感。
我們還應認識到，個別動物的獨特曆史使動物們對於一個特定外部情況的個別反應各不相同，例如在戈恩特和李得爾及其合作者的研究中正是如此。我們通過對白鼠的研究已經證明，在某些例子中，有機體的特性對於決定是否會因為相同外部情況而衰竭是至關緊要的。不同種類會以不同的方式來對於外部情況進行觀察，做出反應、感到受威脅或是不受威脅。當然，在許多類似的實驗中，衝突和挫折的概念用得並不精確。此外，由於忽略了對有機體所受威脅的性質應該個別界定，便似乎難以理解各種動物對於同一情況所做出的反應的差異性。
比通常用在這類文獻中的說法更確切一些，這是個很好的概念，因為它涉及到了已知的所有動物研究，但我們還應該使它的某些含義更清楚一點，例如，從動物那裏奪走它看重的東西，可以導致同要求有機體做它不能做的事情所引起的一樣的病理反應。
在人身上，除了已經提到的因素外，這一概念還應該包括某些疾病和某些對有機體整體人格的損害的威脅性質等因素，它使一個動物能夠麵對某個要求它做一些難以做的事情的情況；它僅僅通過對這一情況毫不在乎，對它無動於衷，甚至不屑對它進行察覺，便可以以一種非病態的方式對它做出反應。也許這一比較鮮明的特點可以部分地通過在史勒的說法上加一個強烈動機的說法來獲得：“當有機體麵臨一個非常想解決或者必須解決但卻無法解決或對付的任務或情況時，便會出現病態反應。”當然，甚至連這也是不夠的，因為它沒有包括已經提到的現象。然而，它是為實驗目的而對威脅理論所作的一種有實際意義的敘述，這是它的優點。
另外，動物的行為前後表現得並不一致。這是由於忽略了區分動物在麵臨非威脅性或威脅性選擇以及威脅和非威脅性挫折中的情況。如果設想動物正處於迷宮中一個選擇點上的衝突情況，那它為什麼不經常地崩潰呢？如果設想剝奪食物24小時是對於老鼠的挫折，那這種動物為什麼不崩潰呢？顯然，假設或概念都需要改變一下。一個忽略區別的例子不能區分兩種選擇：動物在一種選擇中放棄了某些事物，在另一種選擇中則什麼也沒放棄，在這種選擇中目標保持不變並不受威脅，但動物卻有兩條或者更多的途徑來實現這同一個得到了保障的目標。如果一個動物又渴又餓，而且食物和水之間二者不可兼得時，它就可能有受到了威脅的感覺。
我們絕不能就其本身來界定一種情況或一個刺激物，而是必須把它看作是已被對象（動物或人）所結合——以動力的方式，通過它對實驗所涉及到的特別對象的心理含義。
一生經曆中的威脅
普通的或有神經病的成年人所受一般外界情況的威脅，要比健康成年人多。我們應該再一次想起，盡管成年的健康產生於童年的沒受威脅，或是對威脅的順利克服，而且隨著歲月的流逝，它越來越不受威脅的影響；舉例說吧，一個人如果對自己極有信心，他的男性氣質便不容易受到威脅。一個人如果一生中一直被人深愛著，並感到自己值得愛或可愛，那麼，即使你不再愛他了，對他也沒有太大的威脅，必須再一次依靠功能性原則。精神病病因如果是單一的而不是複合的，那麼疾病的各種單獨的症候群又是從哪裏來的呢？也許不光病因，精神病理學也可能是單元的。
威脅對自我實現的妨礙
威脅的大部分特殊例子都歸在“對最終自我實現的發展有著實際的妨礙或威脅”，這是很有可能的，哥爾德斯坦也曾這樣做過。這樣強調將來的以及當時的損害，有許多嚴重的後果。我們可以引用弗洛姆“人本主義的良心”這一革命性概念作為已經覺察到偏離了成長或自我實現道路的例子，這一概念同弗洛伊德超自我概念的相對性和由此而來的缺陷形成了鮮明的對比。
我們還應明白一點，將“威脅”和“對成長的妨礙”搞成同義詞，造成了在當時從主觀上來說是沒有威脅的，但在將來則是有威脅的或對成長是有妨礙的。孩子現在可能會希望得到一種讓他高興、安靜、感激的滿足，但這種滿足卻不利於他成長。例如：父母過於滿足孩子，從而產生溺愛引起的精神變態。
疾病的單元性
另一個由精神病的單元性質所引起的難題是由於它和不很完善的發展相提並論而引發。我的意思是，所有的或者大部分疾病都來自同一個根源。也就是說，精神病病因如果是單一的而不是複合的，那麼疾病的各種單獨的症候群又是從哪裏來的呢？也許不光病因，精神病理學也可能是單元的。也許我們現在所說的醫學模式上的各種單獨疾病實體，實際上是對一種深層的一般性疾病的特殊反應，正如霍尼所聲稱的那樣。我關於安全感與缺乏安全感的實驗正是建立於這樣一個基本的假設之上，而且到目前為止，在辨別出有一般心理疾病而不是臆想病或憂慮症等特殊神經病的患者方麵卓有成效。
我沒有進一步探討這些假說，因為它們都是由這種關於精神病理、病因的理論引發的，而這也是我最想說明的。有必要做的隻不過是強調一下它的各種統一化、簡單化的可能性。在人類總體中隻有一少部分達到同一性、個性、豐滿人性、自我實現等等。這是我們最大的難題。既然我們有傾向人性充分發展的衝動，那麼，為什麼不能更經常地發生？是什麼阻礙了它？
個人生命成長的一種失敗
20世紀中期普遍承認的理論認為，神經症是一種可以描述的病理狀態，它是那時存在著的、醫學模型上的一種疾患或病症。但我們已經學會用辯證的方式看它，認為它同時也是一種向前的運動，一種趨向健康和豐滿人性的向前的困難摸索，在畏縮而不是在勇氣的庇護下膽怯而軟弱地前進，而這過程既包含著現在也包含著未來。
我們得到的一切證據(大都是臨床證據，也有某些其他研究的證據)都表明，幾乎每一個人甚至幾乎每一個新生物，都有一種傾向健康的積極意願，一種傾向成長或傾向人的潛能的實現的衝動。但很遺憾的是，幾乎沒有人這樣做。在人類總體中隻有一少部分達到同一性、個性、豐滿人性、自我實現等等，這是我們最大的難題。既然我們有傾向人性充分發展的衝動，那麼，為什麼不能更經常地發生？是什麼阻礙了它？
既預料到它有很大的可能性，但又失望於這種可能性實現的罕見，這是我們研究人性的新方法。不論何種現狀，這種態度和“現實主義的”何種現狀都接受的態度是對立的，後者認為現狀是常規，例如電視的民意測驗。此時此刻，無論是從描述觀點看，還是從沒有價值觀念的科學觀看，這一常態或一般狀態是我們能夠期望的最佳狀態，因此，我們應該為此而感到滿足。常態寧可說是一種疾病或殘廢或癱瘓，那是我們和其他每一個人所共有的，因而未加注意。
我想起我在大學時代用過的一本陳舊的異常心理學教科書，內容其實糟透了，但卷首插畫非常精彩：下半部是一列孩子，蘋果臉，甜蜜的微笑，興高采烈，天真無邪，非常可愛；上部是地鐵車箱中的許多乘客，愁悶，灰溜溜，繃著臉，似乎很生氣。下麵的解說詞非常簡單：“怎麼啦？”這正是我要談論的問題。
另外，我一直在進行的工作一部分是關於研究工作的戰略和策略問題，是為研究工作進行鋪墊，是試圖說明所有臨床經驗和個人主觀經驗，我們力求能夠在一種科學的方式中更好地理解這些經驗，即，核對、檢驗、使結果更精確，並觀察它是否真實，直覺是否正確等等。為了這樣的目的，也為了那些對哲學問題感興趣的人，我簡單地提出幾個和下文有關的理論觀點。
這是一個古老的問題——事實和價值之間、是和應該之間、行為和規範之間的關係問題，一個哲學家們一籌莫展的問題，自有哲學家以來，他們就一直在討論著這個問題，但進展卻很小。我願提供某些思考，在解答這一古老的哲學難題中這些思考對我是有幫助的，也可以這麼說，是突破兩難困境的第三隻角。
熔接詞是一個一般的結論，部分來自臨床和心理治療經驗，部分來自格式塔心理學家。在某種哲學方式中，事實往往有一定的指向，或者說，它們是有矢量的。事實並不是躺在那裏，像一塊鍋餅，什麼事也不做；它們在一定程度上是路標，能告訴你該怎麼辦，向你提出建議，引導你向某一方向而不是相反方向前進。它們“呐喊著”，它們具有需求性，甚至具有如克勒所說的“必需性”。
我常有這樣的感受，隻要我們有足夠的充分認識，我們便知道該怎麼辦；當我們必須決定到底該怎樣做時，充分的知識常常能幫助我們做出道德和倫理的選擇。例如，我們在治療中都有這樣的經驗，當人們的“認知”越來越有意識時，他們的解決、他們的抉擇也越來越容易，越來越自主。
這就是說，有的事實或詞彙本身兼有兩種作用——規範和描述。我暫且稱它們為“熔接詞”，表示事實與價值的一種熔化和連接。除此以外，我不得不力求解決“是”和“應該”這一問題。
正像我認為所有人在這類工作中都會這樣做一樣，在我談論的開始，是在一種坦率的規範方式中前進。我提出的問題是：什麼是正常，什麼是健康？我先前的哲學教授仍然像長輩那樣非常親切地對待我，我也像晚輩那樣尊敬他。
有一次他寫給我一封擔憂的信，善意地責備我不該以傲慢的方式處理這些古老的哲學問題，信中有這麼一句話：“你知道你做了些什麼嗎？在這一問題的背後有兩千年的思想，而你卻在這層薄冰上那麼隨意和漫不經心地滑行。”我回信解釋說：“這一類的事正是一個科學家的作用方式，這也是他的研究戰略的一部分，即滑過哲學的難題越快越好。”我記得有一次我給他的信寫道：“我從戰略考慮，在推進知識中不得不采取這樣一種態度，隻要涉及哲學問題，就應該是堅決的天真。”我認為這就是我們在這裏所采取的態度。我曾覺得，談論正常與健康，什麼是好，什麼是壞，這是有啟發的，因此我常常對於這個問題有些任性。我曾做過一項研究，用一些優等的畫和一些劣等的畫作為測試材料，我在注腳中直接寫道：“優等的畫在這裏的定義是我所喜歡的畫。”我的目的是看我是否能跳到我的結論，並證明這並不是一個壞的戰略。
在研究健康人、自我實現者時，一直有一種從公開規範的和坦率個人的穩定運動，一步一步地趨向越來越形象的、客觀的詞彙，直到有了一個標準化的自我實現測驗。現在已能在操作上對自我實現做出定義，像智力通常的定義一樣，即，自我實現也是可以用測驗測試的。它和各種外部變量密切相關，並繼續積累著相關的意義。作為一種結果，我深受啟發，覺得從“堅決的天真”出發是正確的。我用直覺的、直接的、個人的方式所看到的，現在大都正在由數字、表格和曲線進行驗證。很明顯，熔接詞是高於較純規範詞的一種科學的進展，同時也避開了更壞的陷阱——科學隻能是無價值觀念和非規範的，或超人類的。
脫離醫學模式的生命激進運動
“豐滿人性”與“自我實現”概念相較，這是一個更富有描述性和客觀性而又保留著我們所需要的一切規範涵義的概念。我們希望能以這樣的方式從直覺的啟發式的開端逐步向越來越高的確定性、越來越大的可靠性、越來越客觀的外部證實運動，這又意味著這一概念越來越具有科學的和理論的效用。這種說法和這種思維方式是我以前由羅伯特·哈特曼的價值論著述那裏受到啟發而形成的，他把“善”定義為實現一件事物的規定性或概念的程度。這使我認為，或許把人性概念理解為一種數量的概念是為了研究的目的。例如，豐滿人性可以用分類的方式說明，即，豐滿人性是抽象的能力，運用合乎文法的語言的能力，愛的能力，有一種特殊性質的價值觀，能超越自己等等。
我們甚至還可以把這種全麵分類的規定用明細表描述出來，如果需要這樣做的話。對於這種想法我們可能會感到很驚訝，但它非常有用，隻要能向進行研究的科學家在理論上闡明就行。這個概念能成為描述性的和定量的，但也是規範的，比如說這人比那人更接近於豐滿人性。甚至我們能說：這人比那人更多人性。它確實是描述客觀，因為它和我的願望與旨趣、我的個性、我的神經症無關；而從豐滿人性概念中排除我的無意識的願望、畏懼、焦慮、希冀要比從心理健康概念中排除容易得多。
在研究過心理健康或任何別的類型的健康之後，你將會發現，它是如此具有誘惑，使你不禁要投射你自己的價值觀念，並使這個概念弄成一種自我描述，也許是一種關於你想成為什麼樣子，或你認為人們應該成為什麼樣子的描述等等。你會不得不長時間支持這種傾向，並且你將發現，雖然在這樣的工作中有可能成為客觀的，但肯定很難做到。即使這時你也不敢絕對肯定。歸根結底，假如你選擇研究對象是以你個人的判斷和診斷為基礎，這樣的選樣錯誤的幾率會比你依據某種非個人的標準進行選樣時多。
很明顯，熔接詞是高於較純規範詞的一種科學的進展，同時也避開了更壞的陷阱——科學隻能是無價值觀念和非規範的，或超人類的。熔接概念和熔接詞使我們有可能參與科學和知識的正常發展，從它的現象學和經驗的開端向更可靠、更有效、更確信、更準確、更能與他人分享和取得一致的目標前進。
其他常用的熔接詞有：成熟的，演化的，發展的，發育受阻的，殘缺的，充分發揮作用的，優美的，笨拙的，愚蠢的等等。還有許多許多詞是不太明顯的規範與描述相熔接的詞。我們可能終有一天不得不認為熔接詞是可以作為範例的，是正常的、通常的和核心的。那時，較純描述詞和較純規範詞會被認為是邊緣詞和新生詞。我相信，這將成為人本主義世界觀的一部分，這一世界觀現在正迅速晶化為一種有結構的形態。
首先，這些概念太絕對地外離於心理了，不能充分說明意識的性質，心理內部的或主觀的能力，例如，欣賞音樂，沉思和冥想，分辨韻味，對個人內在呼聲的敏感等等，能夠在個人內部世界融洽生活，可能和勝任社會生活或勝任現實生活同等重要。但從理論的精致和研究的戰略觀點看，這些概念不如一張構成人性概念的能力的清單那麼客觀和直觀。
我認為這些模式沒有一個是和醫學模式對立的，它們彼此沒有必要二歧化。醫學上的疾病能削弱人，因而它也處在從較多人性到較少人性的連續係統上。當然，對脂肪瘤、細菌侵入、癌等而言，醫學的疾病概念盡管是必需的，而對神經病的、性格的或精神失調而言，卻又肯定是不充分的。
說“豐滿人性”而不說“心理健康”，因此可以相應地說“人性萎縮”而不說“神經症”。但這又是一個沒一點真實意義的詞。這裏的關鍵概念是人的能力和可能性的喪失或缺乏，顯然這也是一個程度和數量的問題。再者，這更接近於能在外部觀察到，更接近於外現行為，這自然使它比焦慮、強迫症或壓抑等更易於研究。它也把一切標準的精神病學的範疇納入同一個連續係統中，包括來自貧困、剝削、不適當的教育、奴役等所有發育受阻、殘缺和抑製，也包括來自經濟上有特權的人的那些新型的價值病態、存在性紊亂、性格紊亂，並非常細致地論述了來自吸毒、精神病態、專製主義、犯罪等種種萎縮，以及來自另外不能在同樣醫學意義上稱為“疾病”（如腦瘤）的種種萎縮。
這是一種長久被忽略且脫離醫學模式的激進運動。嚴格地說，神經症意味著一種神經性的疾病，我們現在不用這個陳舊的說法也照樣行得通。此外，用“心理疾病”會把神經症置入和潰瘍、損傷、細菌侵襲、骨折或腫瘤相同的論題範圍。但現在我們已經明白了，最好設想神經症和精神紊亂有關，和意義的喪失、對生活目的的懷疑、失戀的痛苦和憤怒、對未來的失望、對自己的厭惡、認識到自己的生命正在流逝、或和失去幸福或愛的可能等等有關。
這些都是拋開豐滿人性、脫離人的盛開之花的凋零。它們是人曾有的和也許還會有的可能的喪失。物理和化學方麵的衛生術和預防法在這一心理病源學的領域內必然也會有點用處，但和更為強有力的社會的、經濟的、政治的、宗教的、教育的、哲學的、價值論的、和家庭的決定因素相比，簡直不值一提。如果一個人不首先是個人自己的身體、個人自己的體質、個人自己的機能、個人自己的種性，他又能真正是什麼呢？
人怎樣向豐滿人性成長
我們可以從心理、哲學、教育、精神方麵的轉移傾向中贏得某些好處。在我看來，這一轉移鼓勵了對生物基礎和體質基礎的正確理解。在任何有關同一性或真實自我、成長、揭示療法、豐滿人性或人性萎縮、自我超越或任何其他這一類問題的討論中，都不能不涉及潛在的生物因素和體質因素。簡短地說，我認為，要幫助一個人向豐滿人性運動，不可避免地要通過他對自身同一性等等的認識。這一工作極重要的一部分是要意識到自己是什麼，作為人類的一員在生物學上、氣質上、體質上是怎樣的，意識到自己的能力、願望、需要，也意識到自己的使命，自己適合做什麼，自己的命運是怎樣的。
可以毫不畏懼地說，關於個人自己內部的生物學的現象學認識，關於我稱為“似本能”的本性、關於個人動物本性和種性的認識，這才是對自我覺知至關重要的方麵。這當然是精神分析要努力做到的事情，即幫助一個人意識到自身的動物衝動、需要、緊張、抑鬱、愛好、焦慮，這也是霍尼在真實自我和虛假自我之間進行區分的目的，這也正是個人對於自己真正是什麼的一種主觀的意識判斷。如果一個人不首先是個人自己的身體、個人自己的體質、個人自己的機能、個人自己的種性，他又能真正是什麼呢？
這一範式可以一直延伸到個人發展的最高水平，甚至延伸到個人自我超越的水平，我對此深信不疑。我完全有理由接受一個人的最高價值的似本能特性，或可稱為精神生活或哲學生活的似本能特性。我甚至覺得這種個人發現的價值論也能納入“個人似本能性的現象學”範疇，或納入“主體的生物學”或“體驗的生物學”等範疇。
這一人性程度或量度的單一連續係統在理論上和科學上具有重大意義。這一連續係統不僅包括精神病學家和醫師談論的各種疾病，而且也包括存在主義者、哲學家、宗教思想家和社會改革家所關注的一切問題。不僅如此，我們還能把我們所知的各種健康和各種程度的健康納入這同一個單一的連續係統，甚至加上自我超越的、神秘融合的“健康以外的健康”以及未來可能揭示的任何更高的人性可能性。在相同的意義上，萎縮也能導致一些後果和過程的出現。就簡單描述方式看，它僅僅在極少的情況下才是一種完成或終結。
抵製神經症的“特效藥”
我至少從這種思路中獲得一項特殊的好處——我的注意力可以敏銳地轉向我稱為“內部信號”或內部暗示或刺激的東西。我起初未能充分認識到，在多數神經症以及許多其他身心障礙中，內部信號會變得微弱或甚至完全消失（如在嚴重強迫性神經症中），或“聽”不到或不能被“聽”到。在極端的例子中，我們看到過一些沒有什麼體驗的人，例如行屍走肉、內部空空的人。恢複自我必須知道自己喜歡什麼，不喜歡什麼，喜歡誰，不喜歡誰，知道什麼是愉快的和什麼不是，什麼時候應該吃、睡、解手、休息、等等。作為絕對必需的條件，當然包括恢複擁有和認知這些內部信號的能力。
沒有什麼體驗的人，因為自身不能發出明確的指令或真情呼喚而隻看好外麵的情形而動。例如，吃飯要看鍾點而不是順從他的食欲。他靠時鍾指引自己，靠常規、日曆、日程表、議程表、他人的提示指引自己的生活。
不管怎樣，我認為神經症是由於個人成長的幼稚的解釋，當然已具有很明確的特定意義。它是未能達到的但從生物學的觀點看一個人本來能夠達到，甚至我們可以說，一個人本來應該達到的目標，即，他在未受阻撓的方式中成長和發展就能達到的目標。個人的可能性已經喪失。世界被弄得很狹隘，意識變得很局促，能力受到抑製。例如，優秀的鋼琴家不能在眾多聽眾麵前演奏，或恐怖症患者被強製回避高處或人群。不能學習、不能測試、不能吃多種食物的人肯定已受到削弱，正如一個雙目失明的人一樣，認知性的損失，失去的快樂、歡欣和狂喜，不能勝任，不能放鬆，意誌的消沉，怕負責任，所有這些都是人性的萎縮。
用更實際的、外觀的和定量的人性豐滿或萎縮的概念來取代心理疾病和健康的概念，正如我曾提到的那樣。我認為，人性概念在生物學上和哲學上也是較健全的，萎縮是可逆的或不可逆的。例如，我們對於妄想狂人要比對於一個友好的、可愛的歇斯底裏的人會感到失望得多。萎縮自然也是動力型的、弗洛伊德式的。弗洛伊德獨創的方式談到一種存在於衝動和對衝動的防禦之間的辯證關係。在相同的意義上，萎縮也能導致一些後果和過程的出現。就簡單描述方式看，它僅僅在極少的情況下才是一種完成或終結。這些喪失在多數人中不僅引導到弗洛伊德和其他精神分析團體已經闡明的各種防禦過程，例如，引導到壓抑、否認、衝突等等。它們也引導到我曾強調過的抗爭反應。
衝突本身自然也是比較健康的標誌，假如你曾遇到過真正冷漠的人，真正絕望的人，已經放棄希望、奮鬥和抗爭的人，你就會對此深信不疑。神經症對照地看是一種非常有希望的事態。它表明，一個受到驚嚇的人，不信賴自己、輕視自己的人，仍然力爭達到人類的傳統和每一個人都有權利得到的作為人的基本滿足。或許也可以這樣說，這是一種膽怯的和無效的、趨向自我實現、趨向豐滿人性的努力。
萎縮自然也可能是可逆的。常見的情況是，隻要滿足了需要就能解決問題，特別是在兒童中。對於一個缺乏愛的兒童，顯然最好的辦法是給他充足的愛撫，把愛灑遍他全身。臨床的和一般的經驗都表明這是很有益的。我沒有統計數字，但我猜測十之八九是如此。同樣，尊重對於抵製無價值也是一副特效藥。於是這使我們得出一個明顯的結論：假如我們認為醫學模式上的“健康與疾病”在這裏是過時的，那麼醫學的“治療”和“治愈”概念和權威醫師的概念也必須被清除和取代。我們所有的人都有一種改善自身的衝動，一種趨向更多實現自身潛能、趨向自我實現或豐滿人性或人的實現（或你喜歡用的任何名稱）的衝動。假設真的如此，那麼，是什麼使我們停頓，什麼阻礙了我們呢？
防禦逃避畏懼的方式
我們所有的人都有一種改善自身的衝動，一種趨向更多實現自身潛能、趨向自我實現或豐滿人性或人的實現（或你喜歡用的任何名稱）的衝動。假設真的如此，那麼，是什麼使我們停頓，什麼阻礙了我們呢？
在這一類對成長的防禦中，我特別談一點——因為它還沒有引起很大的注意——我稱之為約那情意綜。
在我自己的筆記中，我最初稱這種防禦為“對自身特有的畏懼”或“逃避自己的命運”或“躲開自己的最佳天才”。我曾想盡量坦率和尖銳地強調一個不同於弗洛伊德的觀點，即我們害怕我們的至善正如害怕我們的至惡一樣，盡管方式有所不同。就我們大多數的情況而言，我們肯定都要比我們的實際表現更傑出。我們都有尚未運用的潛能或尚未充分發展的潛能。我們許多人都在逃避我們體質上提示的天職事業、命運、生命的任務、使命。我們常常逃避責任，那是自然、命運、有時甚至是偶然事件命令（或寧可說是提示）的，正如約那力圖徒勞地逃避他的命運一樣。
我們害怕仔細設想我們最高的可能性（正如害怕最低的一樣）。我們一般怕變成我在最完美的時刻、在最完善的條件下、以最大的勇氣所能設想的樣子。我們對於在這種高峰時刻在我們自己眼中看到的神一般的可能性感到愉快甚至激動。但我們同時又帶著軟弱、敬畏和恐懼的心情在這些可能性麵前顫抖。
我發現很容易就能向我的學生證明這一點。隻要問他們：“你們中有誰希望成為最偉大的小說家，或成為一位參議員、州長，總統？或一位偉大的作曲家？誰想當聯合國的秘書長？誰企望當聖人？你們中間誰願成為一位偉大的領袖？”通常，人人都突然咯咯地笑起來，羞愧而不安，直到我再問：“假如你不幹，那麼誰來幹？”這自然是真理。當我以這種方式推動我的畢業生趨向這些更高的抱負水平時，我又說：“你們現在秘密計劃要寫的偉大著作是什麼？”這時他們常常顯得手足無措，並支支吾吾，設法避開我。但為什麼我不應該那樣問？除心理學者以外還有誰更有能力寫心理學著作？這樣我就能再問：“你不打算當心理學家嗎？”“當然想。”“你受的訓練是要當一名緘默的或不活躍的心理學家嗎？那樣有什麼好處嗎？那不是一條通向自我實現的正確途徑。不，你應該想當第一流的心理學家，當你力所能及的最佳的心理學家。假如你猶豫彷徨隻打算較次於你力所能及的事業，我就要警告你，在你的餘生你將深感遺憾。你將逃避你自己的能力，你自己的可能性。”
這種矛盾心理不僅存在於我們對自己的最高可能性設想中，而且我們對於特殊人性中和一般人性中這些同樣的最高可能性也抱有一種持久的、相當普遍的、甚至必然的衝突感和矛盾心理。當然，我們敬佩並羨慕優秀人物，聖賢，忠誠的、德高的、純潔的人。但是，任何深入觀察過人性底蘊的人難道沒有意識到我們對聖潔人物所懷有的混雜情感和往往更傾向敵對的情感嗎？或者對非常美的女人和男人，對偉大的創始者，對我們的智力天才，不也同樣如此嗎？不需要成為心理治療專家就能看出這一現象——被我們稱之為“對抗評價”。隻要讀點曆史就能發現許多這樣的事例，甚至我可以說，可能在全部人類史或任何曆史的探尋中也找不出一個例外。我們愛慕那些體現了真、善、美、公正、完善、最終取得成功的人。但他們也使我們不安、焦慮、困惑，也許還有點妒忌和羨慕，有點自卑、自慚。他們往往使我們失去自信、自製和自重。
因此，我們得到了第一個暗示：大人物僅僅憑借他們的存在和他們的偉大就足以使我們體味到自己的渺小，不管他們是否有意要造成這樣的影響。假如這是一種無意識的作用，而我們並不清楚為什麼他們一出現我們就會自慚形穢，那麼我們會很容易以主觀投射做出反應，我們會認為他們極力想貶低我們，像是特意針對我們的。於是敵意便順理成章地產生了。因此，我認為自覺的意識能削弱這種敵意。假如你願意對你自己的對抗評價、對你的畏懼和敵意加強自我意識和自我分析，你將很可能不再對他們懷有惡意。我因而也願意這樣推斷、猜測，假如你能學會更純潔地喜愛他人中的最高價值，這也許會使你也喜愛你自身的這些特性而從此消除畏懼。
魯道爾夫·奧托曾精辟地概括說明，對崇高事物的敬畏與這一動力緊密相連。把這一點和愛利亞德對神聖化和去聖化的洞察結合起來。我們對於直接麵對神或神聖事物引起畏懼的普遍性就能更深刻認識了。在某些宗教中，死亡被視為不可避免的後果。大多數文字前的社會也有一些地點和物體是禁忌的，因為它們太神聖因而太危險。我也曾從科學和醫學中提供過一些去聖化和再聖化的例子，並力圖解釋這些過程的動力學。歸根到底，它們大都來自在崇高和至善麵前的敬畏，而且這一敬畏是內在的、有理由的、正確的、合適的，而不是某種疾病或無法“治療”的絕症。
但我又覺得，這些敬畏和畏懼不單單是消極的或使我們逃遁或畏縮的東西，它們也是合乎需要的、愉快的情感，能把我們引到最高的歡樂點、自覺的意識、洞察和“徹底的作用”。這是我所知的最好的途徑，通向對我們最高能力的接受，通向我們可能已經掩藏起來或避開的不論任何偉大或善良或智慧或天才的因素。
我在試圖理解為什麼高峰體驗通常都很短暫，結果得到了一個很有價值的啟示：我們不過是不夠堅強，所以不能承受過多！它太震撼、太耗損人了。因此，處於這種極樂時刻的人往往說，“不能再多了”，或“我受不了啦”，或“我簡直要死了”。當我得到這樣的說明時，我有時會覺得，他們可以死了。令人發狂的幸福不可能長久承受，正如我們的機體太弱不能承受長時間的性高潮一樣。
“高峰體驗”一詞比我起初認識到的所有含義更恰當。劇烈的情緒必然是極點的和暫時的，它必然遜於非極樂的寧靜、較平和的幸福、對至善清晰、深沉認知的內在喜悅。極點的情緒不能長久持續，但存在認知能長久持續。這難道不能幫助我們理解約那情意綜嗎？它在某種程度上是一種怕被摧毀、怕失去控製、怕垮掉、怕瓦解甚至怕被那種體驗殺死的合理畏懼。偉大的情緒最終能在實際上淹沒我們。怕沉湎於這樣一種體驗的情感，一種使我們想起一切能在性感缺失中發現的類似畏懼的畏懼，我認為能通過心理動力學、深蘊心理學以及情緒的心理生理學和心身醫學等等文獻得到更好的理解。
我在探索自我實現何以失敗時曾遇到過另一方麵的心理過程。對成長的逃避也能由對妄想的畏懼發動。自然，這一點曾在較普通的方式中被談到過。普羅米修斯和浮士德的傳奇文學幾乎在任何文化中都能發現。例如，希臘人稱它是對自大的畏懼。它被稱為“有罪的傲慢”，這當然是人的一個永恒的問題。對自己這樣說——“是的，我要成為一個偉大的哲學家，我要質疑柏拉圖並勝過柏拉圖”——的人必然遲早要被他的自以為是和驕矜弄得麻木不仁，特別是在他比較脆弱的時刻，他將對自己說：“誰？我？”並認為那是一種瘋狂的想入非非，甚至懼怕那是妄想狂。他把他對自身內在自我及其一切弱點、彷徨和缺陷的認識和他所知的柏拉圖的光輝、完美而無瑕疵的形象相比，於是，他自然會覺得自己太放肆、太自大。可他沒有認識到，柏拉圖在內省時必然也會有與他同樣的感覺，但柏拉圖終於前進了，越過了他對自己的懷疑。
就某些人來說，這種對自身成長的逃避，隻見於低水平的抱負，怕做自己所能做的事，自甘摧殘、假裝的愚蠢、狡詐的謙卑，實際上是對自以為是、對驕矜、對有罪的傲慢和自大的防禦。有些人不能掌握謙遜和自豪之間的優美整合，而這對於創造性的工作是絕對必要的。要發明或創造，你必須擁有“創造的傲慢”，許多研究者曾指出過這一點。但是，假如你隻有傲慢而無謙遜，那麼你實際上是在妄想。你必須意識到自身的神一般的可能性，而且也要意識到人的存在的限度，你必須能夠同時嘲笑你自己和人的一切矯飾。假如你能對毛毛蟲想當神仙感到有趣，那麼實際上你便有可能繼續嚐試並滿懷自豪而不再擔心自己是否妄想，或會不會招致冷嘲熱諷。這是一個絕佳的方法。
我在阿爾都斯·赫胥黎身上看到了它的最佳利用。他肯定是我所說的那種偉大人物，一位能夠接受自己的天才並加以充分利用的人。他能做到這一點因為他永遠對每一件事情的精彩和迷人深感驚奇，能像一個純真的孩子一樣，對事物的奇觀驚歎不已，能經常說：“妙極啦！妙極啦！”他能用開闊的視線觀察外界，用毫不掩飾的純真、敬畏和迷戀進行觀察，這是一種對自己渺小的承認，一種謙遜的形式，然後安詳地前進並對他為自己樹立的偉大任務毫不畏懼。
最後，我是想說明這些終極價值（我認為它們也是最高的需要，或超越性需要）和所有的基本需要一樣，都能落入弗洛伊德關於衝動和對衝動的防禦所製定的模式。因此，說我們需要真理，愛真理，追求真理，這肯定是有根有據的。不過，也同樣容易證明我們也懼怕認識真理。例如，某些真理伴隨著一定的責任，可能會引起焦慮。直接地回避對真理的意識是逃避責任和焦慮的有效途徑。
我設想，我們一定會找到每一種內在的存在價值的辯證關係。我曾模糊地想到，討論如“對美的愛和因美而不安”、“對好人的愛和因他而激怒”、“對卓越的尋求和毀滅卓越的傾向”等等問題，當然，這些對抗價值在神經過敏的人中表現得更強烈，但據我看我們所有的人似乎都應該冷靜對待我們自身中的這些無謂的衝動，自始至終我都這樣認為。最好的對待辦法是通過有意識的洞察和徹底的研究，把妒忌、猜疑、不祥的預感和齷齪的想法轉化為謙恭的欽慕、感激、欣賞、崇敬甚至崇拜。這條道路是自感渺小、軟弱、無價值並接受這些感受而不必以一概而論的辦法來保護一個假造的高度自尊。
我又認為，理解這一基本的存在性問題，應該有助於我們歡迎他人中的存在價值，而且也歡迎我們自身中的存在價值，這將有助於解開約那情意綜。破壞或傷害是一種繼發性的或派生性的行為，並不是一種原發性動機。換句話來說，人的那些敵對行為或破壞行為實際上總是有一定原因的，都是對另一事態的反應，都是某種產物而非初始的源泉。
破壞性不是生命的本能決定
基本需要(動機、衝動、驅力)從表麵上看並非邪惡或是有罪。一個人需要食物、安全、歸屬、愛、社會認可、自我認可和自我實現，這是無可厚非的。事實上，絕大多數文化中的絕大多數人都認為這些是他們渴望滿足的願望，是值得稱讚的。即使是為了科學上的謹慎起見，我們也必須說，這些願望是中性的而不是邪惡的。這種情況也同樣適用於我們所知道的絕大多數或全部的人類能力（進行抽象活動的能力、講合乎語法的語言的能力、創立哲學的能力等等），而且也適用於人在素質上的差異（主動活動或被動活動較高或較低的能量水平等等）。至於渴求真、善、美、合法、質樸的那些超越性需要，在我們所了解的大多數文化中，把它們說成本質上是壞的、邪惡的或有罪的，這實際上是一種誤解。
所以，在我們的世界中、在人類的曆史上和在我們自己的個性中，那些很明顯的大量邪惡並不能由關於人性和人類的那些原始材料來解釋。誠然，我們有足夠的事實把大量所謂的邪惡歸咎於身體上的疾病和人格上的缺陷，歸咎於人的無知和愚蠢，歸咎於人的不成熟，歸咎於敗壞的社會機構和日益敗壞的世風。但是我們卻沒有足夠的事實來證明到底有多少邪惡可以歸納到這些因素上去。
眾所周知，邪惡可以通過健康和治療、知識和智慧、年齡上和心理上的成熟、良好的政治、經濟以及其他健全的社會習俗和體製而逐日減少，但到底減少了多少呢？這些措施能把邪惡減少到零嗎？的確可以保證，我們有足夠的知識拒絕這樣一種看法，即認為人的本性就其本質而言，從生物學根本意義上來看，主要是邪惡、有罪、刻薄、殘忍、暴虐、凶狠的。但我們卻不敢肯定在人的本性中沒有一點邪惡行為的似本能傾向。很顯然，我們對各種情況仍然知之甚少，因而不能毫無根據地做出這樣的斷言，至少我們手頭有些證據是與這種斷言互相抵觸的。但無論如何，這類情況毫無疑問是完全有可能獲得的，而且這些問題也完全能夠由一種經過適當擴充的人本主義科學來加以解答。
我原本想將這個所謂善與惡的範疇中的關鍵問題用經驗來闡明。雖然我們並不想給出一個定論，但我們想提醒人們注意，我們對於破壞性的認識即使沒有達到最完善的地步，但卻有了很大的進展。
首先，從一些動物中可以看到那種類似於原發性的進攻性。雖然並不是在所有動物身上，甚至也不是在很多動物身上，但確實在某些動物身上可以看到這種進攻性。有些動物看上去好像是為殺死別的動物而殺死別的動物的，它們並不是出於某種突出的外在動機而表現出進攻性的。一隻狐狸跑到雞窩裏大開殺戒，它所殺死的雞是它完全吃不了的；貓追老鼠更是盡人皆知的；牡鹿處於發情期會主動尋釁鬥毆，有時甚至不惜殘害自己的同伴。許多動物，甚至一些高等動物，它們一旦步入老年，由於明顯的素質方麵的原因，會變得愈加惡毒；以前比較溫順的動物這時會狂躁殘暴。對許多不同的動物來說，殺戮並不僅僅是為了獲取食物。
研究者曾對老鼠做過實驗。研究結果表明，在老鼠身上完全有可能培養起野性、進攻性和殘暴性，正如人們可以在它們身上培養起解剖學特征一樣。至少在老鼠這種動物那裏，實施暴虐的傾向有可能是原發性的，由遺傳得來的，它對老鼠的行為起著主導作用。類似的情形也可能發生在別的動物種類那裏。實驗還普遍證明，野蠻殘暴的老鼠與溫和柔順的老鼠比較起來，其腎上腺顯然要大得多。這一發現使以上情況顯得更為真實可信。當然，遺傳學家們也可以朝著相反的方向馴化其他種類的。在動物身上培養起溫和柔順的性情，使它們一點也不殘暴。正是這樣一些例子和觀察使我們能夠更進一步，接受在所有可能的解釋中那種最為簡單的一個，也就是說，我們在此所討論的行為都來自特定的動機，而在此之前，這一特殊的行為還是被一種遺傳衝動所激發起來的。
再進一步細致分析可知，動物中其他許多表麵看來是原發性的暴行，並不完全像它們所表現出來的那樣。在動物身上，如同在人身上一樣，進攻行為能夠通過許多方式，由許多情景激發出來。例如，有一個因素稱為領土性，我們可以以在地上築巢的鳥兒為例來對這一因素進行一番描述。我們可以看到，當一群鳥為自己選擇好了繁殖的處所之後，別的鳥兒要進入這片範圍就會遭到進攻。但是這群鳥僅僅進攻那些冒然闖入的不速之客，而不會進攻別的鳥。它們並非見著別的鳥就不分青紅皂白地對其發起進攻，有些種類的動物見著別的動物就要進攻，甚至連它們的同類也不例外，隻要這些動物沒有它們這一特殊族類的氣味和外表。例如吼猴常常組成一個緊密的群體，任何別的吼猴如果想要加入這一群體，就會遭到毫不留情的攻擊。但是如果這隻猴子能夠忍過足夠長的時間，它最終就會成為這一群體中的一員並且又去進攻那些闖入這一群體中的後來者。
在研究高等動物時發現，統治地位是進攻行為的導火索。這些研究十分複雜，我們不可能在此詳加引證，但我們可以說，這種統治地位，以及時而從它那裏發展出來的進攻性，對動物來說確實具有實用的價值或者求生的價值。動物在等級森嚴的統治集團中的地位取決於它進攻的成功與否，而它在這個集團中的地位又決定著是否能獲取充足的食物、它是否能夠獲得配偶，以及其他生物方麵的滿足。實際上，在這些動物身上表現出的所有殘暴行為，隻有當必須使統治地位合法化的時候，隻有當必須在統治地位方麵實行一場革命的時候才會發生。這一點到底在多大程度上也適用於別的動物種類，我還不敢確定。但是我預測，領土現象、進攻陌生動物的現象、滿心嫉妒保護母獸的現象以及其他常常用本能的進攻和殘暴來加以解釋的現象，通常都是由爭奪統治地位而引起的，而不是由那種為進攻而進攻的特殊動機引起的。這種進攻是手段行為而不是目的行為。
通過研究類人猿，人們發現進攻很少是原發性的，更多則是派生性、反應性和功能性的，是對一種動機整體、社會力量整體和直接的環境因素所作的合理的、可以理解的反應。像黑猩猩這種與人類最相似的動物，我們無法設想它的某一行為是為進攻而進攻的，這樣的行為絕不存在。這些動物特別是在幼小的時候都極其可愛，極富合作精神，非常友好。以至於在某些群體中我們幾乎看不到任何形式的、不管是何種原因而采取的殘暴的進攻行為。大猩猩也有類似的地方。
因此對關於從動物到人的整個論據加以不定期質疑是很有必要的。但是，如果我們為了論述起見才接受這樣的論據。如果我們把與人類關係最近的動物作為起點開始我們的推論，那麼我們就必須做出如下結論：這些動物的行為與人們通常認為的恰好相反。如果說人有來自動物方麵的遺傳因素，那麼多半都是來自類人猿的，但事實證明，與其說類人猿富於進攻性，倒不如說它更富於合作精神。
能夠十分恰當地描繪成不合邏輯的動物中心主義的偽科學思維是造成這一錯誤的決定因素。人們犯這種錯誤的步驟通常是這樣的：首先，他們建立一套理論，或者樹立一種偏見，然後再從整個進化領域中選取那種最能說明這一論點的動物；其次，他們故意對所有不適宜於這一理論的動物行為視而不見，如果某人想要證明本能的破壞性，他就毫不猶豫地選取狼，而將兔子拋置身後；第三，他們都忽略了這樣一個事實——如果一個人對從低級到高級的整個線係等級進行研究，而不是去選取某些他所喜愛的動物種類，那麼他就能夠表現出明顯的發展趨勢。例如動物越是向著高等發展，食欲就變得越來越起作用，而純粹的饑餓則變得越來越不重要。而且，動物的可變性也越來越強烈，從受精到成年這段時間也越來越長（當然不排除某些例外），或許更為重要的是，反射、荷爾蒙和本能的決定作用越來越小，並且日益被智力、學習和社會的決定作用所取代。
動物中心實驗的最終結論如下：首先，從動物到人的討論從來都是一項謹慎細微的工作，因此在討論時必須一絲不苟；其次，原發性的和由遺傳得來的趨於破壞性或殘暴進攻的傾向在某些動物種類那裏確有其事，但這類動物可能比大多數人所相信的要少一些，在某些動物種類那裏，這種傾向完全不存在；第三，如果我們對動物表現出來的某些特殊的進攻行為進行仔細地分析，我們就會發現，這些行為都是對各種刺激物所作的繼發性的和派生性的反應，而不僅僅是某種為進攻而進攻的本能的表現；第四，動物的等級越高，它的純粹原發性的進攻本能就變得越來越微弱，到了猿人階層，似乎根本就找不到關於這種本能的證據；第五，如果人們細致入微地研究猿人這一在所有動物中與人類關係最近的動物，那麼，有關原發性的惡意進攻的證據幾乎完全找不到，相反，我們卻能找到大量有關友愛、合作精神甚至利他主義的證據。最後一點來自這樣一個傾向，即當我們除行為以外一無所知的時候，我們通常都設想出一些動機來。研究動物行為的學者們也都普遍認為，多數食肉動物殺死它們的獵物都純粹是為了獲取食物，而並不是為了施虐。如同我們取得牛排是為了食物而不是出於戕殺的欲望一樣。所有這一切最終都意味著，任何認為人的動物性驅使他為進攻而進攻、為破壞而破壞的進化觀點都應該加以懷疑或拒絕。
對兒童的觀察、實驗研究及其發現類似於投射方法或羅夏測試的墨跡，成年人的敵對都可以投射到上麵去。我們常常聽到人們大談兒童的天生的自私和破壞性，與關於兒童的自私和破壞性的論文相比，關於他們的合作、友愛、同情等的論文少得可憐，而且後者在數量不多的情況下還常常遭到忽視。心理學家和精神分析家們經常把小孩看成是“小鬼”，天生就帶著原罪，內心深藏著仇恨。毫無疑問，這一幅未經衝淡的圖畫是虛假的。令人遺憾的是，在這一領域內實在是缺少科學的材料。我的論點隻是建立在少數幾篇有關兒童同情的出色論文（特別是墨菲的論文）、我自己與兒童相處的經驗、最後還有某些理論考慮的基礎之上的。但是，在我看來，即便是這些有待補充的證據在我看來也足以使人對下麵的結論產生懷疑，即兒童主要是些充滿破壞性、進攻性和敵對性的小動物，人們必須用紀律和懲罰來約束他們，這樣在他們身上才會出現少許的善性。
正常的兒童實驗和觀察到的事實似乎表明，他們經常都是懷著敵意的、具有破壞性的和自私的。但是有的時候，也許同樣表現為慷慨的、富有合作精神的和無私的。決定這兩類行為出現的相對頻率的主要原則似乎是，當他在安全需要、愛的需要、歸屬需要和自尊需要方麵受到根本阻礙和威脅的時候，他就會更多的表現出自私、仇恨、進攻性和破壞性；在那些基本上受到父母的愛和尊重的兒童身上，破壞性則要少一些。而且事實上，現有的一切證據都表明破壞性確實越來越少。這意味著，兒童的敵意都是反應性的、手段性的或防禦性的。
如果我們觀察一個1歲左右的健康的、得到充足愛和關心的兒童，那麼我們就不可能看到任何可被稱為邪惡、原罪、施虐狂、把快樂建立在別人的痛苦之上、破壞性、敵對或者故意實施暴行的情況。恰恰相反，細致和持久的觀察之下往往證明了相反的情況。實際上，我們在自我實現者身上看到的每一種人格特征、所有可愛的、令人欽佩和羨慕的品質都可以在這樣的嬰兒身上見到，當然不包括知識、經驗和智慧。人們之所以如此喜愛兒童，一個主要原因就是，兒童在他們生命開始的一二年完全沒有明顯的邪惡、仇恨或惡意。
在正常健康兒童身上，我不相信破壞性會簡單直接地表現為主要的破壞驅力。在考察得更加仔細的前提下，許多表麵的破壞行為都可以從動力學觀點加以分析。兒童把一隻鍾拆得支離破碎，這在他心目中並不是要毀壞鍾，他隻是想對鍾進行一番內部檢查。如果在此我們硬要用原發性驅力來解釋兒童的行為，那麼比破壞性更為明智的觀點是好奇心。其他許多在心情不安的母親看來是破壞性的行為，實際上不僅表現了兒童的好奇心，而且還是一種活動、遊戲，兒童是在運用他日益成熟的能力和技巧，甚至是在進行實際的創造，例如兒童在父親精心打印出來的名片上塗畫一些漂亮的線條。人們常常認為兒童純粹是為了從惡毒的破壞中取得樂趣而去進行破壞的，對此我不敢苟同。也許在病理學病例中，例如在癲癇症、腦炎後遺症中會出現某些例外，但即便是在這些病例中，至今還無法知曉兒童的破壞行為是否完全沒有可能是反應性的，是對這種或那種威脅的反應。
親族敵對卻是一種特殊的、令人費解的情況。一個兩歲的兒童對他剛出生的弟弟會做出某種危險的進攻行為，有時他的敵意還表現得十分天真和直率。對此，合理的解釋就是，兩歲的兒童隻是不能想像他的母親能夠同時愛兩個小孩。他並不純粹是為了傷害而傷害，而是為了繼續獨占他母親的愛。
心理變態人格是另一種非常特殊的情況，具有這種人格的人所采取的許多進攻行為經常看來都是沒有動機驅使的。也就是說，他是為進攻而進攻的。我認為在這裏需要有一個原則，本尼迪克特在試圖解釋安全的社會何以參與戰爭時明確地表述了這一原則。安全、健康的人們對那些廣義上是他們兄弟的人，那些他們與之可以彼此認同的人並無敵意，對這些人也並不表現出某種進攻性，他們是友好、充滿愛和健康的。但如果他們認為某些人根本就不應該是人，於是他們就要起來消滅這些人，如同他們為獲取食物而殺死擾攮不休的昆蟲或屠宰動物一樣，這是無罪的。我在理解心理時發現，由於這些人與他人沒有愛的認同，因此就有可能輕易地傷害他們，甚至殺害他們，而在他們這樣做時，卻並無仇恨或者快樂，正如他們殺死那些有害的動物一樣。有些看上去十分惡毒的幼稚反應可能也是由於這種認同的缺乏，也就是說，兒童這時還不夠成熟，還不能加入到人際關係中去。
最後，在我看來，這還關係到某些相當重要的語義方麵的考慮。說得盡可能簡明扼要一些，這就是說，進攻、敵對和破壞性都是成年人的詞彙。這些概念對成年人意味著的那些意義對兒童完全不適用，因此在使用這些詞語時必須對它們有所限定，或者重新做出界定。
例如，兒童在他們出生的第二年，經常在同一個地方玩耍，而且是彼此獨立地玩耍，彼此互不幹擾。即使在這些兒童中間出現了某些自私的或進攻性的相互幹擾，這也絕不同於發生在10歲兒童之間的那種人際關係，因為他們彼此都沒有意識到對方。如果一個兒童從另一個兒童那裏將一個玩具硬搶過來，這種行為與其說像成年人的自私的進攻，還不如說像一個拚命從一個蓋得緊緊的盒子中把某樣東西掏出來。
一個1歲大的幼兒發現母親的乳房從他嘴裏拽出來，於是拚命大喊大叫；一個3歲的兒童還擊打懲罰他的母親；一個5歲的小孩大聲高叫：“我真巴不得你死。”一個兩歲的兒童仇視他剛出生的弟弟；但這些都是與上麵的情況相同，我們都不能把小孩當作成年人來對待，我們也不應該像解釋成年人的反應一樣來解釋他的反應。
如果將大多數這類行為用動力學行為放到兒童的參照係數中加以解釋的話，可以接受的可能都必須看作反應性行為。這就是說，這些行為都極有可能出於失望、遭到拒絕、孤獨以及那種害怕失去尊重和保護的心理，換句話說，都是由於他們的基本需要受到阻礙，或者由於他們感到了這種受阻所帶來的威脅，而不是由於他們生來就有一種仇恨或傷害的衝動。這種用反應來對行為進行的解釋是否說明了所有破壞性行為，而不僅僅是大多數這樣的行為，我至今所擁有的知識——或者確切說我們知識的缺乏——還不允許我立刻做出判定。
對各種材料進行的比較研究可以借助於民俗學而得以擴充。我可以毫不猶豫地說，對民俗學哪怕隻是匆匆的一瞥，就會向有興趣的讀者證明，在各種文化中，敵對、進攻或破壞行為的數量是不定的，從0％到100％幾乎不等。像阿拉伯西這樣的部落就十分溫和、友好，從不表現出進攻性，以至於他們必須采取極端的措施才能找到一個願意拋頭露麵的人來主持他們的儀式。但是在另一個極端上，我們也可以看到像恰克親人和多杜人，他們內心充滿了仇恨，以至於人們不知道采用什麼方法才能阻止他們的互相殘殺。當然，這裏所描述的都是從外部觀察到的行為，我們還可以進一步探究作為這些行為的基礎的各種無意識衝動，所有這一切很可能與我們所能見到的大相徑庭。
我之所以在這點上有發言權，是因為我曾直接了解過印第安的北布拉克福特部落。我對這個部落的了解盡管還不很充分，但卻足以直接使人確信這樣一個基本事實，即破壞行為的多寡在很大程度上是由文化決定的。這個部落的固定人口是800人，在過去的15年裏他們僅僅發生過5次打架鬥毆的事件。
我是用我掌握的所有人類學手段和精神病學手段去尋找他們社會內部的各種敵對的行為，這些敵對的行為與我們更大的社會比較起來確實是微乎其微的。他們在氣質上都是友好的，而不是惡毒的，他們平常的閑聊起著傳播新聞的作用，從不說三道四或謾罵誹謗。魔床、巫術和宗教幾乎無一不是為整個部落的利益服務的，都是用於治病救人，而從不用於破壞、進攻或複仇。我在這個部落逗留期間從來沒有看到他們對我有絲毫惡意或者敵對的表現。兒童很少在肉體上受到懲罰，這個部落裏的人都蔑視那些殘酷對待自己的小孩和同伴的白人。他們即便在喝酒之後也較少表現出進攻性來，借著酒勁，那些年老的北布拉克福特人往往變得更加快活、純真，對所有人都更加友好，從不撒酒瘋或與人鬥毆。這一部落裏的人一點也不軟弱，北布拉克福特的印第安人都有著強烈的自尊心，他們隻是把進攻看成是錯誤、可憐或瘋狂的罷了。
根據人類學方麵的證據，我們完全有理由把人性情感的破壞性以及那些惡毒或殘酷的行為看成是基本需要受到挫折或威脅而產生的繼發性和反應性的後果。
我對人破壞性的一個普遍看法就是，破壞或傷害是一種繼發性的或派生性的行為，並不是一種原發性動機。換句話來說，人的那些敵對行為或破壞行為實際上總是有一定原因的，都是對另一事態的反應，都是某種產物而非初始的源泉。與此相反的觀點則認為，破壞行為整個或部分是某種破壞性本能的直接的和最初的產物。
本能與行為之間的區別是我們在任何討論中能夠做出的最重要的區別。行為是由許多力量共同決定的，內部動機隻是其中一種。可以簡略地說，任何關於行為決定的理論都必須包括以下至少三方麵決定因素的研究：性格結構、文化壓力、直接的情景或領域。換一句話來說，對內部動機的研究隻是任何對行為的主要因素的研究所涉及到的三個領域中的一部分。有了這樣一些考慮，我就可以把我的問題重新表述如下：第一，破壞行為是如何被決定的？第二，破壞行為的唯一決定因素是某種遺傳的、先天的和特定的動機嗎？這些問題當然僅僅在一個經驗的基礎上才能得到回答。所有可能的動機合在一起，本身都不能決定進攻或破壞的發生，更不用說某種特殊的本能了。必須跨過文化的總體因素，必須考慮行為發生於其間的直接的情景或領域。
我們還可以采取另外一種方式來陳述這一問題。人的破壞行為有如此多的來源，以至於孤立地談論破壞驅力都是不現實的。這一點可以用幾個例子來說明。
當某人為了達到某一目的而掃除道路上的障礙時，難免會帶來另一方麵的破壞行為。正如嬰兒在努力拿到遠處的玩具時往往不會注意到他正踩著別的玩具一樣。
破壞行為可以作為對基本威脅的伴隨反應之一。因而，任何使基本需要受挫的威脅，任何對防禦或應付係統的威脅，任何對一般生活方式的威脅都容易引起焦慮——敵對的反應，這意味著在這類反應中會經常發生敵對的、進攻性的或破壞性的行為。這歸根到底是防禦行為，是某種反應，而不是為進攻而進攻。
對有機體的任何損害、對有機體退化的任何察覺都有可能在不安全的人心中引起類似受到威脅的情緒，因此都有可能引起破壞行為。在病人大腦受損的許多病例中也是如此，在這些病例中，病人瘋狂地努力通過各種極端的措施來支持他那搖擺不安的自尊的需要。
有一個造成破壞行為的原因通常都被忽略了，或者即使沒有被忽略，也往往被表述得很模糊。這就是對生活采取的獨裁主義的態度。如果一個人不可避免地生活在森林中，而在這森林中動物被分成兩群，其中一群動物能夠吃掉他，而他卻又能吃掉另一群動物，那麼進攻就成了明智和理所當然的事情。那些被描繪為獨裁的人肯定都經常無意識地傾向於把世界看成是這樣一座森林。這些人遵循的最好的防禦原則就是痛快地進攻，因而就會莫名其妙地對人拳打腳踢，對東西進行打砸搶摔，而這整個反應看上去是毫無意義的，隻有當人們明白這一切隻是為了預防他人的進攻時，整個反應的意義才會顯露出來。除此之外，還有許多其他防禦性敵對的很普遍的形式。
至此，施虐與受虐的動力學已經分析得相當透徹了。人們普遍認為，某種看上去十分簡單的進攻行為的背後實際上隱藏著十分複雜的動力因素。這些動力因素使得那種訴諸某種純粹的敵對本能的做法看起來過於簡單化了。這種情況同樣也適合於那種妄圖支配他人的無法抑製的衝動。霍尼和其他人所進行的分析清楚地表明，在這個領域內，求助於本能分析是沒有必要的。第二次世界大戰給我們的一個教訓就是，強盜們凶殘暴虐的攻擊和正義之士義憤填膺的防禦從心理上來說是有區別的。
這個例子充分表明，破壞行為常常都是一種征兆，都是一種源於許多因素的行為。如果一個人想持一種動力學觀點，他就必須小心謹慎地對待這樣一個事實，即盡管這些行為源於不同的因素，但表麵上卻有可能是完全一樣的。動力心理學家並不是一架照相機或一台機械的留聲機，他不僅想知道什麼事情發生了，而且想知道為什麼發生這樣的事情。
心理療法的文獻中所記載的通常的經驗就是，實際每個人身上都存在著暴力、憤怒、仇恨、破壞欲、複仇衝動等等，即使不是明顯外露的，也是掩藏在表麵底下的。或許有人會聲稱自己從來沒有感到過仇恨，但任何一個有經驗的病理學家對此都不會信以為真。他會理直氣壯地斷言這個人隻是抑製或壓抑了他的仇恨，他堅信在每個人身上都會發現這種仇恨的情感。
但是，自由地談論一個人的暴力衝動（而非把這些衝動實施出來）往往能夠起到一種淨化疏瀉的作用，能夠降低減緩這些衝動的頻率，清除掉其中的神經質的、不現實的因素，這種經驗也是心理療法中常有的經驗。成功療法（或者成功的成長與成熟）的一般效果總是大致相當於我們在自我實現的人身上所看到的那種情形：他們遠不像一般人那樣經常地體驗到敵對、仇恨、暴力、惡意和破壞性進攻；他們並沒有失去他們的憤怒或進攻，但這種憤怒或進攻的性質卻常常轉化成正義、自尊、勇敢對被剝削利用的抵抗和對非正義的憤怒，也就是說，從不健康的進攻轉化成健康的進攻；比較健康的人似乎都遠遠不是那麼害怕自己的憤怒和進攻。因此當他們表現自己的憤怒和進攻的時候，就會表現得更加淋漓盡致。暴力有著對立的兩極，而不僅僅具有一個方麵。
暴力的反麵可以是不那麼強烈的暴力，或者是對暴力的控製，或者是努力不做暴力的事情，或者我們可以說在暴力中存在著健康與不健康的兩極對立。
不過這些材料卻並未解決我們的問題。弗洛伊德及其忠實的追隨者認為暴力是出自本能的，而弗洛姆、霍尼及其他新弗洛伊德主義者則認為暴力完全不是出自於本能。了解一下這兩種對立的觀點是很有幫助的。
如果一個人想把存在的關於暴力來源的一切材料都會聚起來，也必須去挖掘內分泌學家們所積累起來的材料。這種情況在低等動物那裏相對說來又是比較簡單的。很顯然，性激素和腎上腺以及大腦垂體激素明顯地對進攻性、支配性、被動性和野蠻性起著決定的作用。不過因為所有內分泌腺共同起著決定作用，所以這些材料中的某些部分就變得非常複雜了，需要專門的知識才能處理。但這些材料卻絕對不能忽略。有證據表明，雄性激素與自我肯定、搏鬥的意願和能力等等有關。另外還有些證據表明，不同的個體分泌出不同比例的腎上腺和非腎上腺激素，這些化學物質與個體的搏鬥而不是與臨陣逃脫的趨向有關。關於這一問題，心理內分泌學這一交叉學科顯然會為我們提供大量的依據。
破壞性這一問題顯然與來自遺傳學的材料，來自染色體和基因的材料有著特殊的關聯。有人發現，具有雙重男性染色體（雙重男性遺傳基因）的男子幾乎都無法控製自己的暴烈。這一發現本身就使得純粹的環境主義成為不可能的了。在最和平的社會裏，在最完善的社會和經濟條件下，有些人僅僅由於自身的遺傳因素而變得十分暴烈。這一發現當然會使人重新注意到下麵這一已經討論得很多了但卻始終沒有得到解決的問題，即男性特別是青年時期的男性是否熱衷於一些暴力呢？是否需要某種動物或人來與之搏鬥、與之發生衝突呢？有一些證據表明，這種情況有可能發生，不僅成年人如此，甚至嬰兒以及幼小的猴子也是如此。這種情況到底在多大程度上是由內在因素決定的，或者到底在多大程度上沒有被內在因素決定，隻有留待進一步的研究了。
我還可以列舉出來自曆史學、社會學、管理學、語義學、各種病理學、政治學、神話學、心理藥理學以及其他方麵的材料。但我們無需更多的材料就可以做出結論。剛開始時提出的問題都是經驗的問題，因此我們完全有理由相信，這些問題通過進一步的研究是可以得到解決的。當然來自許多領域的材料也使得各方麵學者有可能，甚至有必要通力合作，共同進行研究。
無論如何，上麵這一隨便取來的材料標本已經告訴我們要摒棄那種非此即彼的極端觀點，告訴我們不要把破壞性完全歸之於本能、遺傳和生物命運，或者完全歸之於環境、社會力量和學習。遺傳論和環境論之間的爭端早就應該結束了，但卻始終沒有定論。決定破壞性的因素顯然是多元的，在這些決定因素中我們必須把文化、學習和環境都包括進去，這是非常明顯的。另外，下麵這一點盡管還不很確定，但也是完全有可能的：生物方麵的決定因素也起著基本的作用。雖然我們還沒有把握確定它們到底起的是什麼作用，但我們必須承認，暴力之所以不可避免，其中一部分原因就在於人的本質，即使人的基本需要時刻都會受挫，我們也不能否認這一事實。我們知道人類是以這樣一種方式構造出來的，即暴力、憤怒、報複是基本需要受挫所產生的必然後果。
我們並不一定非在全能的本能和全能的文化之間進行選擇。而是超越這種二歧式，並且使之成為不必要的。遺傳或其他生物方麵的因素既非唯一的決定因素，也非絲毫不起作用；這是一個程度的問題，是一個或多或少的問題。就人而言，絕大多數證據都表明，確實存在一些生物或遺傳方麵的決定因素，但在多數人身上，這種決定因素卻是很不明顯的，而且還是零星片斷的，是一些殘餘和碎片，而不是在低等動物身上可以看到的那種完整的本能。人是沒有本能的，但表麵上卻的確有著本能的殘餘、“似本能需要、內在的能力和潛力”，而且臨床的和人格學的經驗都表明，這些微弱的似本能傾向是好的、人們所期望的、健康的，而不是邪惡的。人們把它們從瀕臨滅絕的境地中拯救出來的巨大努力是偉大的和有價值的，而且這的確是健全文化的一個主要功能。尊重是個人、家庭和民族的幸福所必不可少的。沒有它，不管是人與人之間，還是人與神之間，就不會有信用，不會有真誠，不會有信任，也就是不會有社會的太平和社會的進步。
如何把握正確的生活原則
生活的意義，除了要誠實之外，還必須受到正確原則的激發，必須不偏離正道地、堅持不懈地追求真理、正直和忠誠。一個人沒有原則，就會像一艘在大海中失去了航舵或方向的大船，隨風飄蕩，任意東西，他就會成為一個沒有法律、沒有規則、沒有秩序、沒有政府的人。
力量如果不與正直和善良的靈魂結合在一起，它可能隻是邪惡的原則的化身。洛瓦利斯在他的《論道德》一書中指出，道德最危險的敵人是一個假想的最大的野蠻人，他擁有最大的力量和最充沛的精力，如果再賦予他以狂妄自大、野心勃勃和自私自利的品性，他就成了一個十足的魔鬼。
人群中具有這些特點的人可以說是世界的最大的災難和最大的躁動者——這些被高深莫測的上帝造就出來的無賴，上帝派他們到這個世界上來的使命就是要毀滅這個世界。
由高尚的情操激發出充沛的精力的人是大不相同的，他的行動受著正直的品格和生活的責任等原則的製約。不管是在商務活動、集體活動，還是在家庭生活中，他都是公平和正直的。他懂得：在治理家務中，公平和在治理國家中同樣重要。在任何事情中他都誠實守信——包括他的言論和工作。對待反對者，就像對待比自己弱小的人一樣，他總是寬厚仁慈。
人的品格就是良心。他把自己的良心置於他的工作之中、言語之中和每一行動之中。
人的品格也是出於尊重。這種品格是一個最高貴和最高尚的男人和女人的標誌：他（她）尊重代代相傳的東西——包括崇高的目標、純潔的思想和高尚的動機——包括以往時代的一切傳人，也包括同代人中具有純潔心靈的工人。尊重是個人、家庭和民族的幸福所必不可少的。沒有它，不管是人與人之間，還是人與神之間，就不會有信用，不會有真誠，不會有信任，也就是不會有社會的太平和社會的進步。
具有崇高精神的人，把以往發生的所有事情都轉化為經驗，然後把這種經驗和他的理性聯姻，產生的結果就是他的行動。他是為情所動，而不是為了討人歡心；他珍視榮譽，蔑視恥辱；出於為別人考慮，他善於控製並且給人情麵。他明白不能遊手好閑的事理，他是掌握自己命運的舵手。真理就是他的女神，他要盡一切努力得到她，而不是要看著像她。對於人類社會來說，他就是太陽，他要用自己的明淨指引他們正常運轉。他是智者的朋友，平凡人的榜樣，邪惡者的解毒劑。因此，他並不感到時間流逝，而是感到自己與時間同在。他感覺年歲漸大，與其說是通過體力衰弱，不如說是通過心靈的力量日漸強大。因此，他沒有絲毫的痛苦，而是像尊重那些想幫他解去鐐銬、脫離監獄的朋友那樣，尊重所發生的一切諸如此類的事情。每一次行動、每一種思想和每一種感情，都可以歸因於你所受的教養、你的習慣和你的理解力，而且，它們必然會對你將來生活的所有行動產生影響。因此，個性處於不斷的變化之中，一方麵，它可以通過改進變得更好；另一方麵，它也可能墮落而變得更壞。
自我創造的人生價值
品格是在各種各樣的環境中，在個人或多或少的調節和控製下形成的。一個人如果沒有追求正義或邪惡的原則，日子是一天也無法過下去的。一個動作，不管它多麼微不足道，它也是訓練出來的結果；這就如同一根頭發，不管它多麼細小，它都會留下投影。不管多麼微不足道的事情，都不要屈從於它；否則，盡管你可以藐視它，實際上你卻處於它的統治之中。
每一次行動、每一種思想和每一種感情，都可以歸因於你所受的教養、你的習慣和你的理解力，而且，它們必然會對你將來生活的所有行動產生影響。因此，個性處於不斷的變化之中，一方麵，它可以通過改進變得更好；另一方麵，它也可能墮落而變得更壞。
物理學中的規律，作用力和反作用力大小相等，這也同樣適用於道德領域。善行會對行為者發生作用和反作用，惡行也同樣如此。不僅如此，由於榜樣的影響作用，一個人的行為還會對他的國民產生影響。不過，人不僅僅是環境的產物，他也是環境的創造者。人的性格是由環境造成的。人的力量是通過他的創造能力來衡量的。使用同一種材料，一個人可能會建造宮殿，另一個人可能會築成茅舍，一個人建成倉庫，另一個建成別墅。同樣是紅磚和灰泥，建築師卻可以把它們製成其他東西。因此，在同一個家庭裏，在同一種環境中，一個人可能持之以恒建成大廈，他的兄弟卻可能三心二意而且力不從心，隻能永遠生活在廢墟中。一塊巨石會成為弱者生活中的絆腳石，但它卻是強者繼續前進的墊腳石。通過自由意誌的選擇，他可以把自己的行動引向善行，而不是導向邪惡。
然而，不經過一番努力，最好的品格也不會自發形成的。它需要經過不斷的自我審視、自我約束、自我節製的訓練。在這過程中，可能會有許多的躊躇、羈絆和暫時性的失敗；有許多困難和誘惑要抵製和克服；但是，如果意誌堅強並且心地正直，每個人都用不著灰心喪氣，最終會取得成功的。正是這種不斷進步的努力——力圖超越現有的品格水平——使人感到振奮，令人心曠神怡。即使我們達不到預期的目的，在前進的路途中，我們每一次誠實的努力都會得到回報，使我們的品格得到升華。
在光輝的榜樣——人類的最優秀的代表——的指引下，每個人不僅僅是無可非議的，而且在盡職盡責方麵，必然使自己的品格上升到一個新的高度：他在物質方麵雖然不是最富有的，但在精神上他是最富有的；在社會地位上雖然不是最高的，但在榮譽上是最高的；在智力上他不是最好的，但在德行上是最好的；他雖然不是最有權勢和最有影響的人，但他是最真誠、最正直、最誠實的人。
品格要通過在原則、正直和實際才智的引導和鼓勵下的行動來展現自己。它是最高形式，是在宗教、道德和理性的影響下表現出來的個人意誌。它經過慎重考慮來選擇自己的方式，然後堅定不移地去實現自己的目標，它對職責的尊重高於對聲譽的考慮，對良心的遵從高於對世俗榮譽的追求。它在尊重別人的人格的同時，保持自己的個性和獨立。雖然在道義上的誠實可能並不是時尚，它卻有勇氣這樣做，把這些交給時間和經驗去檢驗。
雖然榜樣的力量往往會對品格的形成產生極其巨大的影響，但是，個人精神的自我創造力和堅持不懈的努力更為根本。僅僅靠後者就足以支撐生活，給個體以獨立和力量。沒有一種一定程度的實際有效的力量——這種力量由作為品格根基的意誌和作為品格主幹的智慧組成——那麼，生活就是漂泊不定和漫無目的的——就像一潭死水，而不會像急流奔騰，做著有益的工作和保持著一個地區的機器正常運轉。
當性格的各種要素通過一定的意誌發生作用，並且受到崇高目標的影響時，人便開始投身於自己的職責之中，並且會不屈不撓、堅持不懈，不管他付出了多少世俗的代價，可以說他達到了人之為人的最高價值。這時，他向人們展示了自己英勇無畏的性格，體現了果敢堅毅的最高信念。這個人的行為就會在生活中反複出現，並且會變成他人的行為。他的言語銘刻在別人心中並且會轉化成行動。我們每個人都必須在自己的生活範圍內完成自己的職責。隻有職責才是真實的，除了完成生活的職責，世界上再也不存在任何真正的行動。
活著是否值得
生活，如果隻有晴空麗日而沒有陰雨籠罩，如果隻有幸福而沒有悲哀，如果隻有歡樂而沒有痛苦，那麼，這樣的生活根本就不是生活——至少不是人的生活，因為世界上隻有墳墓中的居民才不會再有喜怒哀樂。所有的幸福就像是一團纏結不清的紗線，它是由悲傷和喜悅構成的，而喜悅正是因為有了悲傷才是可愛的。生活的舞台上，不幸和幸運，前後相隨，魚貫而出，使我們依次體味悲傷和快樂。即使是死亡本身也會使生活更為可愛，它讓我們在現實的世界中關係更為親密。死，也是通向更充實的生的道路，因此，死亡是人類幸福必不可少的條件。
毫無疑問，我們欣賞那些以勝利者的姿態、以喜悅的心態麵對人生所必須麵對一切的人們，他們在日常生活的鬥爭中無所畏懼，他們凡事希望，凡事相信；他們勝不驕，敗不餒；在工作中任勞任怨，不遺餘力；他們在苦難中不是怨天尤人，而是以微笑麵對生活，懷著一份感激而生活，隻有這些征服了命運的英雄才真正配稱偉大。
生活的不如意誰也不能逃脫。我們會在內心裏流淚，溫馨的家會變得淒涼；和睦的家庭有時會被拆散；彼此之間的誤解會讓親密的朋友各奔東西；惡意的誹謗會讓人心痛；柔軟的枕頭會變得僵硬；生存競爭緊張而持久。我們聽到的不是樂園中鳥兒的歌唱，而是模仿鳥的令人毛骨悚然的不祥的聲音。太陽藏起了那張笑臉，天空變得黑暗可怕。雷聲隆隆，閃電霹靂，大雨傾盆。為什麼會發生這些可怕的事情呢？
曾經有人說過，解釋一張笑臉容易，但是，說明眼角的淚滴難；解釋成功容易，但是，說明失敗難；解釋幸運容易，但是，說明災難難。
確實，苦難所引起的第一件事是在我們心中提出一係列的問題。如，我為什麼會遭受痛苦？世界上為什麼會存在這些痛苦？其實，我們不該提出這樣一些問題，因為正是我們提出了這樣的一些問題，增加了我們克服痛苦的難度。真正能夠解決苦難問題的，不是貧乏的理論，而是關心痛苦的實踐。隻有以一種正確的方式去對待痛苦的時候，我們才能找到一種對痛苦的滿意的解釋。
在現實生活中，如果我們能以一種正確的方式對待痛苦，那麼，痛苦就不是一種無意義的殘酷，而是我們的一種生活方式。生活正是通過痛苦來改變或者說鍛造我們，痛苦隻不過是為我們的生活服務，用來提升我們的品格的手段。隻有經受了生活的苦難，我們才能獲得隱藏其中的善，才會去思考生活，解釋苦難。
人們對待生活和世界有三種不同的態度，這就是：悲觀主義、社會向善論和樂觀主義。第一種態度認為，世界從整體上來說，是糟糕透頂，無聊之極。這可能是最不好的一種態度。這也是對我們所經常提出的一個問題“活著是否值得？人生是否有意義”的消極的回答。這種悲觀主義哲學認為在現實生活中獲得任何有價值的東西是根本不可能的，因為世界的本質就是衝突、無常、衰敗、毀滅。現實生活都隻是幻覺，生活的意義和目的也是幻想。人類的最大的幻覺是認為自己來到人世是為了享受生活。
持這種生活態度的人，往往放棄個人的努力和奮鬥，得過且過，聽任命運的安排與擺布，以各種借口自欺欺人。這樣的人是生活中的懦夫。
第二種態度是持社會向善論的社會改良主義者。這是一種最近才產生的理論，並開始成為一種哲學觀點，它比悲觀主義大大前進了一步。它在承認悲觀主義的大部分觀點的基礎上，認為世界正在變得越來越美好，而且生活也在不斷地提高。總的來說，世界並不是糟糕透頂。現實情況可能不是太好。我們對大自然了解得越多，我們對人生的多重意義看得越透徹，我們就越來越傾向於相信造物主的智慧和人生的深刻的意義和目的。即使是牙痛，可能也是對人很有好處的。不管怎麼說，在人類生活中，歡樂總是比痛苦多，幸福總是比不幸多，否定人生的目的和意義，是缺乏理性的。因為在某一方麵我們失去了，在另一方麵我們會得到，我們會獲得滿足。一點不錯，世界是美好的，生活是有意義的，而且，這兩方麵的狀況越來越好。
第三種也就是最後一種人生態度是樂觀主義。這種學說認為，世界已經是非常美好。它指出，不管從哪一方麵來看——人們的身體狀況、社會狀況、道德狀況，都已經非常不錯。樂觀主義者認為，盡管世界上還有邪惡的東西存在，任何事物的發展還是與我們追求完美的理想是和諧一致的，世界上存在著真善美。人們正是通過邪惡去發現和選擇美好的東西的；人們也正是通過遭受痛苦和做出艱苦的努力來達到最高的幸福的。
隻有在現實世界中，我們才能發現法律、社會統一、團結一致的意義。世界的公正不是在假想之中，而是在可經驗的事實之中；不是在理想之中，而是在現實生活之中。有足夠的事實可以說明，生活正因為它的實在性與潛在性，充滿著希望而又令人振奮，它才有意義。所以，在現實生活中的樂觀主義態度，正是體現了對生活、對世界的勇敢精神和生命的意義所在。
有這樣一則古老的寓言，或許它會給我們的生活一些啟發。在一個春光明媚的早晨，有一隻漂亮的鳥兒，站在一枝來回擺動的樹枝上放聲歌唱，樹林裏到處回蕩著它甜美的歌聲。一隻田鼠正在樹腳下的草皮裏掘洞，它把鼻子從草皮底下伸出來，大聲喊道：“鳥兒，閉上你的嘴，為什麼要發出這種可怕的聲音？”這隻歌唱的鳥兒回答說：“哦，先生，我總是忍不住要歌唱。你看，空氣是多麼新鮮；春天是多麼美好；樹葉綠得多麼可愛；陽光是多麼燦爛；世界是多麼可愛；我的心中充滿了甜蜜的歌兒，我無法不歌唱。”
“是嗎？”田鼠睜大眼睛不解地問到：“這個世界美麗可愛嗎？這根本不可能，你完全是胡扯！世界上的任何事情都是毫無意義的。我已經在這兒生活了這麼多年，我了解得很清楚。我曾經從各個方向挖掘，我不停地挖啊挖啊，但是，我可以告訴你，我隻發現了兩樣東西，也就是草根和蚯蚓，再沒有發現過其他東西，真的，沒有任何可愛的東西。”
快活的鳥兒反駁說：“田鼠先生，你自己上來看看吧。從草皮底下爬上來，到陽光中來吧。你上來看看太陽，看看森林，看看這美麗可愛的世界，呼吸一下新鮮空氣。要是這樣，你也會忍不住流淚。上來吧讓我們一起放聲歌唱！”
同樣，我們也可以對那些悲觀主義者說：“出來看看吧，先生？看看這明媚的陽光，看看這可愛的世界，你會感覺到一切都是美好的。”這樣，你就會懂得生活的意義，懂得生活中各種煩惱和痛苦對於人生的意義，你就會懂得眼淚的真正內涵。每一種逆境都蘊含著等量價值的種子。生活中的痛苦經驗、我們所遭受的各種挫折、所付出的代價，幫助我們更好地去感受世界的吸引力和神奇。它使得我們對虛無飄渺的來世做更多的、更深的思考。
悲慘的事情和痛苦的境況是一所培養美德的學校。它會使人神智清醒，遇事慎重；會使人改變舉止輕浮，冒失逞能和太過於自信的惡習。
沒有經受過任何苦難的人是世界上生活得最悲慘的人，不管他是好是壞，他沒有經受過磨煉。任何以美德的榮耀，能力和素質與他無緣，因為任何德行都是付出了代價的回報。
他們自身的順心如意和成績不能稱之為幸福。實際上，在生活中小小的成績便帶來極為巨大的、真正的歡樂，這樣的事情也是常有的。如此看來，難道我們不能說，追求完美的幸福不隻是一種幻想嗎？
最大的困難往往是在我們所沒有想到和發現的地方。令人痛苦的事情的出現，或許是為了考驗和檢驗我們的實力。如果我們能堅定不移，經受住了考驗，那麼我們就會獲得心靈的平靜，為我們完成了相應的職責而感到心滿意足。最野蠻的戰爭是日常生活中那些令人痛苦的戰爭，它們的偉大就是我們的偉大，它們的悲哀就是我們的悲哀，它們的勝利和失敗就是我們的勝利和失敗，正像它們有榮耀、失敗和勝利一樣，我們也是如此。
經受磨難是接受道德原則的最好的學校。當遭遇困難已是不可避免時，我們要有勇氣而且要愉快地麵對它們。亞裏士多德不是說過幸福與其說是在於我們的目標之中不如說是在我們的精神之中嗎？與困難搏鬥是戰而勝之的最可靠方法。實現某一目標的決心實際上就是相信自己能夠完成這一目標的信心。我們的才智通過我們的需要得到磨煉。個人就是在遇到和克服困難的過程中前進的。
那些因愚蠢而失去了自己的機會的人，他們的回憶錄將會是令人痛苦而又難忘的篇章，但是卻充滿這個世界的啟示。一個人隻要忠實於自己，隻要他強壯健康，他就不會被世界所遺忘。人類很不容易獲得成功，成功需要一係列的失敗作為鋪墊。人們一開始便遭受到失敗，接下來又是一次又一次的失敗，直到最後，一切困難才逃得無影無蹤，人們才取得了成功。
又想獲得成功卻又不願承擔獲得成功的代價，這是軟弱和懶惰的最明顯的標誌。要得到任何值得欣賞和擁有的東西都必須愉快地付出勞動，這就是實踐中力量的奧秘所在。一個人或許寧願辛勤勞動，也不願遊手好閑，因為遊手好閑使得一個人的全部才華都沒有得到運用和發揮，而是使它們處於一種昏睡和遲鈍狀態。從長遠來看，我們會發現，自身才能的運用本身就是真正的幸福的源泉，隨之而來的收獲比當下的直接所得要大得多。
一個理智、達觀的人會漸漸地懂得，對生活不要期望太高。當他運用有效的方法力求成功時，他做好了失敗的準備。他時時渴望幸福的降臨，但他耐心地忍受各種苦難。在生活中，怨天尤人、悲號哀鳴是毫無用處的，惟有愉快而不懈的工作，才能有真實的收獲。
理智而達觀的人對自己身邊的人也不會期望太多。隻要能與別人和平相處，他就會容忍和克製。而且，即使是世界上最為優秀的人，他也會有性格上的弱點，需要人們容忍、同情甚至憐憫。有誰敢說自己是完美無缺的呢？誰沒有令人苦惱的事情呢？誰不需要別人的寬大、容忍和諒解呢？
現在，可以得出結論，每一個人的素質取決於他們內在的體質和幼年時的生活環境；取決於把他們培養成人的家庭幸福與否；取決於他們經遺傳得來的性格；取決於他們的生活中所見到的榜樣的好壞。考慮這些因素，我們就應該學會對任何人都要仁慈和寬容。
同時，在很大程度上，生活往往是我們自己創造的。每一個心靈都會給自己創造一個小天地。喜悅的心靈會使這個小世界充滿快樂，不知足的心靈會使這個小天地充滿哀愁。一個人可能是他心靈的國王，另一個人可能是他心靈的奴仆。生活在很大程度上隻不過是個體自我的一麵鏡子。我們的心靈在任何情境下、在任何財富狀況下，都會反映出自己真實的個性。對於好人來說，世界是美好的；對於壞人來說，世界是腐敗的。如果我們的生活觀念得到升華——如果我們認為生活中的應有之義是：不懈的努力，高尚的品德，高境界的思想，為自己謀利益的同時也為別人謀利益——那麼，生活就將充滿歡樂、充滿希望，生活也就會幸福。相反的，如果我們把生活看作是自我表現、追求感官快樂和擴大權勢的機會，那麼，生活就將充滿陰謀、充滿焦慮和令人沮喪。
我們每個人都必須在自己的生活範圍內完成自己的職責。隻有職責才是真實的，除了完成生活的職責，世界上再也不存在任何真正的行動。職責是生活的最高目標和目的，在一切快樂中，最真正的快樂來源於對生活職責業已完成的意識，而且，這種快樂是最令人滿足的，是最不可能讓人後悔和失望的。
當我們完成了塵世間的一切工作——包括那些必不可少的、勞動方麵的、愛情方麵的或職責方麵的工作——就像蠶結成了小繭以後死去，我們也要離去。雖然我們的生命短暫，但是，每一個人必須不遺餘力地完成這些偉大的目標和目的。當這些工作都已經完成，我們就會感受到肉體的不幸，但是，最終我們走向了精神的不朽。一個人如果不聽從靈性世界和沉默者的忠告，那麼他就永遠不會有真實的可見性，也不會聽到真實的語言。
真正的工作是值得崇拜的
一分勞動，一分收獲，這是一個絕對不能拒絕的要求！貨幣工資“應足夠維持你的工人的生活，使他繼續工作下去。除非你想要幹脆把你的工人從這個世界消滅掉，對於最高貴的勞動者和最不高貴的勞動者，這樣的工資都是必不可少的。
我在這裏隻想說一點，這特別關係到前一類勞動者，即高貴的和最高貴的勞動者，但也有助於解決一切其他類勞動者和工資這個難題。
而且，歸根到底，你需要任何報酬嗎？難道你的目的和生活目標，就是要用英雄行為去享受快樂，去過一種豪華舒適的生活，成為眾人所稱之為的這個世界或另一個世界的“幸福”的人嗎？我替你鄭重其事地回答“不”，時代的整個精神秘密就在這裏，就在於你能以完全清醒的心智替自己鄭重地回答“不”。
勇敢的人必須把生命舍出去。把生命舍出去吧，你總不希望為了相當的價格就把生命都出賣了吧。比如說，多高的價格才能滿足你？對於你來說，你的生命的合理價格就是整個的空間宇宙，整個無垠的時間，以及時間和空間所包含的一切，這才是能滿足你的價格，如果你是正直的人，你的價格就是一切，一點也不能比這少。這一切都是你的，你會因此而享有一切。你永遠不會把你的生命，或生命的任何部分很圓滿地出賣掉。
把它合出去吧，像一個高貴的靈魂，不要求任何價格。這樣做，在某種意義上，你就會因此得到一切。在一切時代和情況中，英雄的人就是這樣做的，無論是在最英雄的時代，還是在最不英雄的時代。
在我們這個世界的那些解決工資問題的措施中，必須深刻地體現這裏所說的道理，否則，那些措施就絕不能說是圓滿的。
總的說來，我們完全讚同古代那些修道士們所說的“勞動是神聖的”。無論從哪個方麵看，“真正的工作是值得崇拜的”，這句話是千真萬確的。在一個從事勞動的人身上，不管他從事的是什麼樣的工作，屬於世界的東西都被賦予了實在的形體；每一個勞動者都是一首精美的小詩。他的思想，哪怕他隻是一個貧窮的陶工，也是一首壯美的史詩。這首詩，隻有他自己才能看見，或者是隱隱約約地看見。對於其他任何人來說，它是屬於世界的東西，是不可能看見的。對於自然界本身來說，它也是屬於世界的東西，因為它仍然還是一種“虛無”。
對於這樣的人，世界的力量會給予他關照；他也是在世界裏工作，為世界而工作。如果一個人僅僅隻看到物質世界的力量，那麼他可能會離開這一職業；在他艙裏“虛無”就永遠不會變成有形的東西，“虛無”就隻能是一種“靠不住的東西”，一種虛偽的東西，這種東西還是沒有的好！
一個人如果不聽從靈性世界和沉默者的忠告，那麼他就永遠不會有真實的可見性，也不會聽到真實的語言。你必須追索到事物的根源，必須像赫拉克勒斯那樣，忍受長期的痛苦，經過長期的勞動，這樣，在你麵前才會出現勝利的曙光。
這就如同在戰場上或跟戰鬥中的衝鋒一樣，——其實，這又何嚐不是一場戰鬥呢？——你也應該不怕流血犧牲，不貪圖安逸，不貪生怕死；想像中的樂土上的歡歌笑語，貪婪的地獄中的嘈雜聲，都應該像謊言一樣，被你靜靜地踏在腳下。你的工作，將和但丁的工作一樣，是你永垂不朽的支柱。
塵世和它的工資、它的批評、忠告、幫助、阻礙，都像泛濫的海水一樣毫無用處。你在混沌中暢遊，在混沌中揚帆，能夠作為向導的不是那洶湧的波濤，也不是那些雜草叢生的海灣的渦流，而隻有心中的夢想。
隻有心中的夢想，有時給你混濁的世界投入一道清晰耀眼的亮光，它有時又會陷入一陣可怕的黑暗，這就隻有靠你自己去把握時機。這就是我所認為的，從混沌和地獄的黑暗中給你自己開辟道路的途徑！
更精確地說，一路之上，你純粹是和“瘋狂”結伴而行，——它確實是個令人不愉快的伴侶！你到處尋找“瘋狂”，可它卻是隱藏著的、無邊無際的、深不可測的“夜”的王國。從中你可以獲取新的智慧。所獲得的智慧越高，那你就越是和瘋狂比鄰，離瘋狂越近。精確地說就是如此。當你看到那種進入塵世的最高智慧，總是帶著這種誘人的瘋狂的氣息，並且總是和瘋狂相輔相成的，你的心裏或許湧起一種難以言說的感情。任何一項工作在一定程度上，都會有一些瘋狂的性質，這是運作過程中的一種宗教的狂熱。
沒有這種狂熱，任何工作都不可能完成。要麼是你沒有工作，否則，你就隻會在雇主眼光監視你的情況下才認真工作。你會貪得無厭地要求工資，死命抓住工資的時候，你會像生產流水線那樣敏捷，甚至有過之而無不及。你不會戴著做工考究的氈帽，而是戴著一頂紙板和灰泥做的帽子，坐著馬車在街上東遊西逛。你不是做或現世的靈魂的向導，而是讓“黑色還是白色的爭論”充斥著人們的心靈。所有這一切，使得讓人心煩意亂的地球人滿為患，黑暗得快要爆炸了。他們這種偽裝的外表，對人的感官和眼睛來說，是最舒服的；但是，對人的肉體和靈魂來說，是最值詛咒的。
這種偽裝的外表，就像虛假的織物編織的衣服或者是一個淺薄者製定的法律，絕不是真正的羊毛和貨真價實的東西；這些隻不過是魔鬼揚起的灰塵，是對上帝和人類的詛咒和褻瀆！如果沒有篤信宗教的虔誠，任何人都不會工作，或者說不能夠工作；即使那些貧苦的從事日常勞動的人，包括縫製大衣的裁縫，製作鞋子的手藝人，都是如此。每一個人如果沒有監工的巡視就不勞動，或者工作就出錯，那麼，工作對你和他們來說都是令人不愉快的。第二章創造人性的境界
馬斯洛的自我實現論其深刻意義絕不止於健康人格的研究，它同時還是一種有關人性潛能的研究，展示出人性所能達到的境界。我們作為高級生命個體的人，不應僅僅是達到基本生存的需要，還應創造美好的人生境界，不斷滿足人性的需要。馬斯洛指引了人生的終極價值與人性的美好境界。
真正優越的超越性自我實現者對待事實上低下的人總是采取對待一個兄弟的態度，把他看成家庭的一員，必須愛護他、照顧他，不論他做了什麼事，因為他終究是家庭的一員。