第 四 章剔 除 生 命 的 迷 惘
整合認知與情感之間的矛盾
我們將探討奮鬥(工作、競爭、成功、嚐試、以及目的性)和存在形成(存在、表現、自我實現)之間在科學上便於使用的區別。當然，這一區別在東方文化和宗教中是常見的，例如在道家中就是這樣。在我們的文化裏，一些哲學家、神學家、美學家、神秘主義研究者也這樣認為。然而，我覺得很遺憾，因為我了解到，考慮過“存在”(或某些類似的東西)這一重要甚至是基本範疇的僅有的幾個心理學家，是M·韋特海默，K·阿爾德斯坦，H·A默裏，以及像G·奧爾波特，W·沃爾夫，G·墨菲等等這樣的人格研究者。
一般來說，西方文化是以猶太教和基督宗教為基礎的，特別是在美國，主要由清教徒和實用主義精神所支配。這種精神強調工作、鬥爭、奮鬥、嚴肅、認真，尤其是目的明確。像任何其他社會機構一樣，從廣義的科學到具體的心理學，也難免受文化趨勢以及氣氛的影響。由於受美國文化的影響，美國心理學過分實用、過分清教徒化、過分講究目的。這一點不僅明確地體現於美國心理學的影響和公開宣稱的目的中，而且在它未能探討的空白和所忽略的問題上也有明確的體現。在教科書裏，沒有論及嬉戲的歡樂、閑暇和沉思、閑逛和遊蕩、以及無目標、無用處、無目的的活動的章節。這就是說，美國心理學僅僅忙於從事生活的一半的研究，卻忽視生活的另一半領域——也許是更重要的一半的領域!
或許有人說這是隻注重手段價值卻忽略目的價值。這種哲學，幾乎包含在整個美國心理學中(包括正統的和修正的精神分析)。美國心理學一貫根本忽視能動性以及終極體驗(這種體驗是無為的)，而關心那些能完成某些現實的競爭、改變、有效、有目的的活動。在J·杜威的《評價的理論》中，這種哲學表現得非常明確，甚至達到了顛峰狀態。在那裏，目的的可能性實際上被否定了。目的本身隻是其他手段的手段，而後者又是其他手段的手段。
在臨床的水平上，我們以下列方式討論過這一區別的各個方麵：
我們可以發現，整體論的重要性過於強調因果推論。特別是原子多樣化的連續性很有必要，而且對於強調共處和相互依靠也很有必要。在連鎖因果關係中，正如在杜威的推論中一樣，甲導致乙的發生，乙又誘發了丙，而丙又是丁發生的原因，如此環環相扣。這是一類理論的自然產物，這種理論主張任何事情單就其本身來講沒有多大意義。因果關係理論對於追求成功和技術成就的生活來說是一件適應甚至必要的工具，但對於強調內在的完善、審美體驗、享樂、鑒賞能力和自我實現的生活來說毫無用處。
我們認識到，有動機和有決定因素並不是同義的。例如，體質變化，像皮膚曬黑或肉體活動，逐漸成熟的變化，情景的決定因素，還有心理變化，如倒攝抑製、前攝抑製或者潛伏學習，它們都隻有決定因素而沒有動機。
雖然是弗洛伊德首先混淆了這兩個概念，然而精神分析學家們卻一直執著地追隨這個錯誤，以致他們不管發生了什麼變化都機械地為其尋找動機，例如像濕疹、胃潰瘍、筆誤、遺忘等等。弗洛伊德的死亡本能理論的主要（如果不是全部）基礎是相信動機無處不在。受傷者接連重複的惡夢看上去並沒有目的或價值，並不能滿足任何需要，但這個明顯的事實動搖不了弗洛伊德對於動機和決定因素的同一性的堅定信念，他假定這些夢滿足了一個新的死亡動機。打破這個同一性，接受純粹非應對性表現的可能性，那麼這個死亡本能的假設就站不住腳了。
許多心理現象是需要的滿足所產生的無動機的結果和副現象，而不是有目的、有動機和經過學習而產生的變化。根據我們列舉的現象，可以輕易看出後者絕非小錯。我們主張，這些現象完全或部分地是滿足的作用，例如，心理治療，態度，興趣，趣味，價值觀，幸福，良好的個人品行，對自我的看法，許多性格特點，以及許多其他心理作用。需要的滿足使相對無動機的行為的出現成為可能，例如，在滿足後，機體立即允許自己放棄壓力、緊張、緊急和必須，轉而變得閑蕩、懶散、被動，享受陽光，裝飾，美化，擦洗（而不是使用）壇壇罐罐，消遣，嬉戲，悠閑地注意並不重要的事情，行動散漫，沒有目的。
1937年關於熟悉、通曉結果的試驗證明，簡單的、不求報償的、重複的接觸往往最終導致對於熟悉的事物或話語或行動的偏愛，甚至盡管它們最初是令人厭惡的。既然這個結果構成了一個關於通過未得到報償的接觸而學習的純粹的實例，至少那些主張報償、減輕緊張、頑固的理論家們必須將它考慮為無動機的改變。
從心理學的各個領域證明了形式固定或者標鑒化的認識與對於具體事物，具有特質的事物和獨一無二的事物的新鮮的、謙遜的、被動的道家式的認識，以及不帶偏見和假想的認識，沒有願望、希望、恐懼或焦慮的認識之間的重要區別。似乎大多數認識行為都屬於停滯性地、漫不經心地認出陳規舊套或者將它們歸類。這種被動地根據預先存在的成規進行分類與用充分的集中注意力來真實地具體地認識獨有現象的多麵性之間有著深刻的區別。對於任何體驗的全麵的鑒賞和品嚐隻能來自這樣的認識。如果我們說標簽化就是由於該人對未知事物的恐懼而過早地下固定的結論，它的動機就是希望減少和回避焦慮，因此，以積極心態接納未知事物的人，或者，能夠容忍意義不明確的事物的人在感知過程中動機就不如前者那樣明確。墨菲、布魯納、安斯貝徹、默裏、桑福德、麥克裏蘭、克萊恩以及其他許多人發現的動機與感覺之間的密切聯係最好被視為心理病理學現象，而不是健康的現象。坦率地說，這種聯係表明機體相對有病。在自我實現者身上，它減小到最低限度，在神經病和精神病人那裏，它達到最高限度，如妄想和幻覺。可以這樣來描述這個區別，健康人的認識相對無動機，而病人的認識相對有動機。人類的潛伏學習就是無動機認識的一個例子，可以檢驗這個臨床發現。
以某種方法來區分自我實現者的動機生活與普通人的動機生活是我們對於自我實現的人的研究的明確要求。他們顯然過著一種自我實現、自我完善的生活，而不是尋求普通人缺少的基本需要的滿足，前者是成長性動機，後者是匱乏性動機。因此，他們正處於正常狀態，正在發展、成長、成熟，過著某種意義上的隱居生活（例如，與追求社會地位相對），他們並不在一般意義上為改變現狀而作努力。匱乏性動機與成長性動機的差別表明，自我實現本身不是有動機的變化，除非在全新的意義上理解動機。自我實現，達到充分發展，機體的潛力成為現實的境界，這一切更類似於成長和成熟而不是通過報償而形成習慣或者聯係的過程，亦即，它不是以外界獲得的，而是在內部展開在一種微妙的意義上說早已存在的東西。自我實現水平上的自發性——健康和自然——是無動機的，它的確與動機相矛盾。
通過討論行為與體驗的表現性決定因素，能夠發現它對於心理病理學和心身病理學的含義。特別強調，必須把表現性看作相對無動機的，與應對性相比較，後者既是有動機又是有目的的。要取消這種對立，隻有在動機的詞彙範圍內來一場徹底的，語義和概念上的革命。
還能夠證明抑鬱，哥爾德斯坦的災難性精神崩潰，麥爾的挫折引起的行為以及一般的宣泄和釋放的現象同樣是表現性的，也就是說，是相對無動機的。
除幾個具特殊意義的例子外，行為都是手段而非目的，它能夠完成某件事情。將作為心理學研究的一個合法的研究對象的主觀狀態排除出去，是否使解決我們正在討論的疑難變得更難，這是一個問題。我理解的目的幾乎總是滿足的主觀體驗。大多數工具性行為所以具有人的價值，隻是因為它們造成了這些主觀狀態，拋開這個事實，行為本身往往變得在科學上毫無價值。如果將行為主義看成是我們曾提到過的一般的清教徒式的奮鬥和成功的世界觀的一種文化的表現，這樣也許會使我們對它本身的理解更充分。這意味著，在它的許多缺陷中，還必須加上種族歧視。
應該注意到，這些現象都屬於心理學中相對被忽視的領域；對於科學的研究者來說，它們極好地說明了一個狹隘的生活觀將最終創造一個狹隘的世界。在木匠眼中，世界是由木頭構成的。
我們列舉的幾種可多少被視為無動機的現象是依靠現存的無動機一詞的定義。除此以外，還有其他許多這類現象，我們對此要進行簡略的討論。應該注意到，這些現象都屬於心理學中相對被忽視的領域；對於科學的研究者來說，它們極好地說明了一個狹隘的生活觀將最終創造一個狹隘的世界。在木匠眼中，世界是由木頭構成的。
藝術
當藝術尋求交流，力圖激起感情、表現和影響他人時，藝術創造就是相對有動機的；藝術還可以是相對無動機的，這時，它是表現性的而不是交流性的，是個人內部的而不是人與人之間的。表達可以有意想不到的人際效果這一點（即附帶的收獲）在這裏是一個例外。
然而，關鍵的問題是：“有一種對於表達的需要嗎？”如果有，那麼藝術表現以及宣泄和釋放現象就如尋求食物或愛情一樣是有動機的。我在許多不同場合暗示過，我認為證據將迫使我們承認這樣一種需要：在生活中表達機體內已經被喚起的任何衝動。但是下麵的事實很清楚地告訴我們這一點恰恰可以推出一種反論：任何需要或者任何能力都是一種衝動，因而都會尋求表現。那麼，應該將它看作是一個獨立的需要或衝動呢？還是應相反，把它視為所有衝動的一個普遍的特點呢？
我們沒有必要在選擇其中的一點上做那麼大努力，因為現在要說明的隻是它們全都被忽視了。無論哪一個結果都證明是最富有成效的，它都將迫使人們承認：無動機範疇，或者對於整個動機理論的巨大改造。
對於高級的複雜的人，審美體驗也是一個同樣重要的問題。許多人的審美體驗非常豐富，非常有價值，因此，他們會蔑視或者嘲笑任何一種否認或者忽視審美體驗的心理學理論，無論這種忽視可能具有什麼科學根據。科學必須解釋所有現實，而不僅隻是現實所觀察到的部分。審美反應的無實用性和無目標性，我們對它的動機一無所知的現狀（假如在一般意義上說它真具有什麼動機的話），這些事實隻應該向我們指明我們的正統心理學的貧乏。
依照認識的觀點來考慮，審美的體驗即使相對於普遍認識而言，也可以說是無動機的。成規化的感知在最好程度上也有片麵性，它不能算是對於一個對象的全部屬性的細察，就像我們隻根據那些典型，於我們有用的，與我們的利益有關，或是能滿足需要或者是會威脅需要的屬性來為一個對象分類一樣。被動地、無偏見地感知一個現象的多麵性是審美感知的一個特點。
我注意到，當思考存在這個問題時，最好以分析等待這一概念來作為真起點。一隻曬太陽的貓並不比一棵矗立的樹虛度更多光陰。等待意味著對於機體毫無意義，無用和不受珍視的時間，它是絕對注重手段的生活態度的副產品。等待在大多數情況下是一種愚蠢、無能或浪費性的反應，因為從功效的角度來看，不耐煩也是沒有任何益處的，甚至手段體驗和手段行為本身也可以為人享受、品嚐和欣賞，可以說，此舉無需任何額外花費。一段時間既可以被人當作終極體驗而享受，也可以被完全浪費掉，旅行就是一個極好的例證。其他例證還包括教育和一般的人際關係。
對於浪費時間這一概念可以分類理解。對於注意用途、目的，壓低需要這種類型的人來說，沒有完成任何事情，不能服務於任何目的的時間都是被浪費的時間。這種說法完全合理，但是我們可以提出一個同樣合理的說法：或許可以認為沒有帶來終極體驗，即，沒有被最大限度地享受的時間，就是被浪費的時間。“你喜歡浪費的時間就是被浪費的時間。”
釣魚、狩獵、打高爾夫球等運動，可以極好地說明對於我們的文化能充分享受它的終極體驗這個事實。大體上，這些活動受到稱讚是因為它們使人們進入露天，接近大自然，接受日光，身臨美麗的景色。實質上，這些觀點將應該屬於無動機的終極活動和終極體驗的東西擲入一個目的性、完成性，實用主義的模式，以便能適應人的心靈。欣賞，享受，驚異，鑒賞，終極體驗
當然不僅是審美體驗，機體還要被動接受和享受許多其他體驗，幾乎不能說這種享受本身是有動機的。若要解釋它，它隻是有動機活動的終極目標，是需要的滿足所產生的附屬現象。
神秘，敬畏，愉快，驚異，讚賞等體驗也都屬於這一類被動的主觀上豐富的審美體驗，這些體驗湧向機體，像音樂的效果一樣，使機體沉浸其中。它們是終極體驗，達到了極限，而不是手段性的；它們對於外部世界沒有絲毫改變。如果我們對悠閑安逸解釋得當，那麼同樣也可以利用這一點。
有兩種這類的極限快樂或許恰如其分：比勒的機能快樂生活本身的快樂（生命快樂）。當身體器官良好地熟練地運動所產生的固有的快樂使一個孩子一遍一遍地重複某一新近精通的技能時，尤其體現了上麵兩種快樂。跳舞或許也是一個好例子。至於基本生活的快樂，任何身有病痛的人都可以證實這種最根本的生物快樂的實際存在——健康地活著本身帶來的並非尋求的結果，而是無動機的副產品。
風格和趣味
與行為的作用和目的相對照，行為的風格被列為表現性的一個例子。在其他人的著作中，還有阿爾波特、沃納和韋特海默。
我想用一些材料來補充說明和支持這個論點，它們是1939年發表的。在這個研究中，我曾試圖發現強控製型女性（堅強、自信、逞強好勝型)與弱控製型女性（順從、羞怯、退卻型）之間的各種差異。我發現了很多的區別，以致最後僅僅通過對她們的走路、談話等進行觀察就能夠較輕易地作出判斷（並且由此得到證實）。性格結構在趣味、衣著，社交場合的行為，以及明顯的手段性、目的性、有動機的行為等方麵自然地表現出來。隻需幾個例子就足以證明這一點。性格較強硬的人的力量在對食物的選擇上就可以體現出來。她們喜歡更鹹、更酸、更苦、更辣以及味道更刺激的食物，例如，味道強烈而不是味道溫和的幹酪；喜歡味美的食物，甚至可以不顧其外觀上的不雅觀，例如，水生貝類動物；喜歡新奇、古怪的食物，如烤鬆鼠、蝸牛等。她們不拘小節，惡心、嘔吐的機會很少，對於匆忙準備的不雅觀的飯食也很少感覺驚慌。但是她們比低控製性女性更沉迷口腹之樂，胃口更好，也更饞於美味佳肴。
根據一種觀相術的心物同型論可以發現，這些特點在其他方麵也有所體現，例如：她們的語言更激烈、強硬、堅決，她們所選擇的男性也更堅定、強硬、結實，她們對剝削者、寄生蟲以及企圖利用她們的人的反應同樣是激烈、強硬、堅決的。
另外，艾森伯格的研究，非常有力地支持了這些結論。例如，在社會性格類型(用於衡量控製情感或者自尊的測驗)中獲得高分的人更容易在與試驗者的約會中遲到，更易表現出不恭敬，更不拘禮節，更魯莽，對人更容易盛氣淩人，更少緊張、焦慮、焦急、更易接受恭奉的香煙，極易作不請自來的不速之客。
另外還有研究表明，在性的反應上，兩種類型的人具有更加明顯的差異。獲高分的女性在性生活的所有方麵更像個異教徒，寬容、認可性要強得多。她更有可能失貞、手淫，與不止一個男人發生性關係，更容易嚐試這樣的試驗：同性戀，舐陰以及肛門性交行為。換言之，這裏仍可以說她更唐突、更強硬、更激烈、更堅決、更少受限製。
卡彭特做了一個沒有公布的實驗，研究了獲高分和獲低分的女性在音樂的趣味方麵的差異。試驗得出一個可為人預料的結論：獲高分的人更易接受古怪、瘋狂、陌生的音樂，更易接受缺乏旋律和有不和諧音的音樂，更易接受強有力的而非甜蜜舒緩的音樂。
米多證明，受到壓力時，獲低分的人智力降低的程度大於獲高分的人，這就是說，她們不夠堅強。麥克裏蘭和他們合作者對成就需要的研究中對此曾有論述。
這些例子對於我們的論點的價值在於這樣一個非常明顯的事實：它們都是無動機的選擇，都表達了某種性格結構，就像莫紮特的音樂無論如何都擺脫不了莫紮特的風格，雷諾阿臨摹戴拉克魯克的一幅畫更能突出雷諾阿的風格一樣。以上事實是表現性的，正如寫作風格、主題理解測驗中的描述、羅夏測驗的記錄或者小孩子玩玩具，這些都是表現性的一樣。
遊戲
遊戲可以是應對性的，也可以是表現性的，或者兩者兼而有之。有關遊戲療法和遊戲診斷的文獻很清楚地說明了這一點。這個一般性的結論很可能將取代過去提出的關於遊戲的各種機能性、目的性、動機性的理論。既然沒有任何東西反對我們對於動物使用應對的表現兩分法，我們也很有理由期待對於動物遊戲的更明顯實際的解釋。為了開辟這一研究的新領域，我們所要做的就是承認，遊戲可能是無用和無動機的，可能是存在而非奮鬥的現象，是目的而非手段。大笑、歡鬧、娛樂、嬉戲、歡快等或許也是如此。
思想意識，哲學，神學，認識
這個領域也是利用正統的心理學無法解釋的。我認為，情況之所以這樣，部分是由於自從達爾文和杜威以來，一般的思維按慣例一直被看成是解決問題的，即，是機能性和有動機的。
我們用來反駁這個假設的少得可憐的資料大部分來自對於更龐大的思想產物的分析——哲學體係，政治和經濟意識形態，神學體係，它們與個人性格結構的相互關係是很容易證實的。叔本華這樣的悲觀主義者會產生一種悲觀主義哲學這一點似乎非常容易理解。我們已經從主題理解測驗的描述和兒童的藝術作品中學得了很多東西，若再將上麵的事實說成純粹是文飾、防禦或者安全手段無疑是天真幼稚的。再舉一個類似表現性作品為例，想必不能說巴哈的音樂或者魯本斯的油畫是防禦性的或者有種文飾作用吧？
記憶在所有人身上都有或高或低程度的體現，但它同樣是相對無動機的，潛伏學習的現象就能充分說明這一點。研究者們就這個問題而強烈的爭論實在是離題太遠，因為老鼠是否能表現出潛伏學習與我們毫不相幹。但這一點對於人則是勿庸置疑的。
安斯巴赫發現，不安全的人具有不安全的早期記憶的傾向很強烈。我個人發現，不安全的人強烈地趨向於做不安全的夢，這些同樣是很好的例證。它們似乎明確地表達了對於世界的看法。我不能設想，假如不是勉強拉扯過去的話，它們怎能被解釋為滿足需要、報償性或者加強性的呢？
不管怎麼說，人們往往能夠輕易發現那些真理和正確的答案，而並非需要艱苦卓絕的努力來追求。在大多數實驗中，解決問題前都必須具有某種動機。這一事實很可能是問題的普遍性或專斷性的作用而不是“所有思維都必須有目的”的證明。在健康人的健全生活中，思維如同感知一樣，可以是自發的和被動的接受或者生產，它們是機體的存在和性質的無動機，不費力的表現，是讓事情自然發生而不是人為地使它們發生，就如同花香或者樹上的蘋果那麼自然存在一樣。
人對愛或尊重的需要和對真理的需要完全一樣，是“神聖的”。“純”科學的價值同“人本主義”科學的價值幾乎是平等的。人性同時支配著二者，甚至沒有必要把它們分開。
理智和衝動的協作方式
我們可以清楚地看到，把理性和動物性對立起來的兩分法已經失去了立足之地。理性和進食一樣，完全是動物性的，至少是人類的動物性。衝動並不一定同智力判斷相對，因為智力本身就是一種衝動。尤其是在健康人身上，理性和衝動的協作性體現得更加清晰，而且強烈地傾向於殊途同歸，而不是分道揚鑣。非理性不一定是反理性的，而常常是親理性的。意動和認知之間的長期分裂和對抗，通常就是社會病態或個人病態的產物。
人對愛或尊重的需要和對真理的需要完全一樣，是“神聖的”。“純”科學的價值同“人本主義”科學的價值幾乎是平等的。人性同時支配著二者，甚至沒有必要把它們分開。科學可以給人帶來樂趣，同時又能給人帶來益處。希臘人對於理性的尊崇並非有錯，而隻是過分排斥。亞裏士多德沒有意識到，愛和理性完全一樣，都是人性的。
認知和情感所需要的滿足之間存在著暫時的矛盾，它向我們提出的是整合、協調以及並行的問題，而不是衝突以及對立的問題。純理論科學家的純粹、客觀、不偏不倚的非人本主義的好奇心，可能會對其他人類動機的滿足造成威脅，例如對於安全。我在此所指的不隻是明顯的原子彈例子，還包括科學本身暗含著的價值係統，這是個極其普遍的事實。總之，“純”科學家最終所能達到的境界不是愛因斯坦型或牛頓型，而是搞集中營試驗的納粹“科學家”和好萊塢的“瘋”科學家。一種關於科學和真理的更完美的、更人道和更具超越性的定義是可以找到的。為科學而科學正如為藝術而藝術一樣，都是病態的。
做真實自我而非演員
在阿爾波特、沃納、安海姆和沃爾夫的著作中，已明確闡述行為的表現性部分(非工具性)和應對性部分(工具性、適應性、機能性、目的性)之間的區別。但是，這種區別一直沒有被當作價值心理學的根據而加以適當的利用，我們必須避免非此即彼的截然劃分。許多行為舉止既有表現性也有應對性成份，例如走路既有風格也有目的。但我們並不希望像阿爾波特和弗農那樣排除在理論上有幾乎是純粹的表現性行為的可能性，例如，不是走路而是閑逛；臉紅；動作優雅；舉止難看；吹口哨；兒童的歡笑；私下的、不以交流為目的的藝術活動；純粹的自我實現，等等。
由於太注重實用，傳統的心理學忽略了許多對它原本意義重大的方麵。眾所周知，由於傳統心理學家專注於實用效果、技術和方法，而對於美、藝術、娛樂、嬉戲、驚異、敬畏、欣喜、愛、愉快，以及其他“無用的”反應和終極體驗知之甚少，因而，對於藝術家、音樂家、詩人、小說家、人道主義者、鑒賞家、價值論者、或其他追求樂趣或終極目的的人也絕少有用甚至一點用都沒有。這等於指責心理學對現代貢獻甚少，現代最缺少一個自然主義或人本主義的目的或價值體係。
通過探索和應用表現性和應對性的區別——這同時也是“無用行為”和“有用行為”的區別——我們可以幫助心理學朝著這些適應時代的方向擴大涉及範圍。這也是一個重要任務的必要開端：公開置疑所有行為都具有動機這一公認的觀點。我們不妨專門討論表現性和應對性的區別，然後將它們應用於一些心理病理學問題。
根據定義，應對是有目的、有動機的，而表現則常常是沒有動機的。
應對性是由環境和文化的可變因素決定的，表現則主要取決於機體的狀態。由此可以推出，表現和深層性格結構的關係很密切。所謂投射試驗可以更確切地稱為“表現性”試驗。
應對多半是後天學習的結果，表現幾乎總是先天的釋放性的或不受抑製的。
應對更容易被控製，更容易被壓抑、被約束、被阻止，受文化移入的影響，表現則往往是難以控製的。
應對的目的通常在於引起環境的變化並且屢試不爽，表現則沒有任何目的，假如它引起了環境變化，那也隻是副作用。
應對特別表現為手段行為，其目的是滿足需要或消除威脅，表現則往往就是目的本身。
典型的應對行為是有意識的(雖然有時也表現為無意識的)，表現則更經常地表現為無意識的。
應對需要作出努力，表現在大多數情況下則是隨意而為。藝術表現當然是一個特殊的、處於兩者之間的例子，因為人們隻有通過學習才能做到自然流暢，富於表現。要想娛樂則隻要嚐試一下就可以了。
不太準確地說，最高級的動機就是達到非動機，即純粹的表現性行為。換句話說，自我實現的動機是成長性促動，而不是匱乏性促動。
衝動、需要、目標、目的或職責都可以包括在行為的決定因素之中。這種行為的出現是要完成某件事情，例如，走向某個目的地、采購食物、寄信、做書架，或者為薪水而工作。應對這個詞本身就意味著努力去解決或至少應付一個問題。因此，它表達了與某種超越它自身的東西的聯係；它不是獨立的，它或與直接需要有聯係，或與基本需要有聯係，它既與手段相關，也與目的相聯係，既與挫折引發的行為相關聯，也與追求目標的行為相關聯。