心理學家所討論的是那些一般有起因卻無動機的表現性行為，即雖然表現性行為有許多決定因素，但需要的滿足不必是其中之一。表現性行為隻不過表現、反映，或者表達了機體的某種狀態。其實，它本身就是那種狀態的一部分，例如，低能者的愚笨、健康者的笑容和輕快的步態；和善深情者的儀表、美女的嬌柔、頹喪者絕望的表情、委靡的姿態，肌肉的鬆弛，以及書法、步行、舉止、跳舞、笑的風格，等等，這些都不是有目的的，它們沒有目標。它們不是為滿足需要而做出來的，而隻是表麵現象的一部分。
這種說法不受動機理論的任何具體措詞的影響。例如，它也適用於單純的享樂主義；於是，我們也可以換一種說法：應對性行為對表揚和批評、獎勵和懲罰有所反應；表現性行為通常有反應，至少隻要它仍是表現性的，就不會有所反應。
雖然以上所說都是事實，但有一個似乎有些自我矛盾的概念被引發出了，即有動機的自我表現概念。比較複雜的人能夠設法做得誠實、優雅、仁慈、甚至天真質樸。搞過精神分析和處於最高級動機水平的人了解這種情況的來龍去脈。
這也確實是他們唯一要做的根本問題。自承和自發性屬於最容易獲得的成就，如在健康的孩子那裏就是如此。自承和自發性也屬於最難獲得的成就，這表現在自省型、自我改進型的成年人中，特別是表現在曾經是或仍舊是神經過敏的人身上。但是，對於某些類型的神經病患者來說，這是不可能達到的目的。這類患者就像個演員，根本沒有一般意義上的自我，隻有一堆可以挑選的角色。
我們可以舉兩個例子來揭示有動機、有目的的自發性這個概念所包含的（表麵的）矛盾，如同說道家的無為而治、放任自流一樣。至少對於業餘愛好者來說，最適宜的舞蹈方式莫過於自然、流暢、自動地合著音樂的節拍，應和著舞伴無意識的願望。優秀的舞蹈者能夠恣意忘情地跳舞，變成任音樂擺布、任音樂彈奏的被動的樂器。他不必有願望、批評、指導，甚至完全忘記了自我。從非常真實有用的意義上說，甚至他在旋轉、滑行、跳得精疲力盡的過程中，可以一直很被動。這種被動的自發性——或者說由衷的盡興——能夠產生一些生活中最大的快樂，就像在岸邊任浪花拍打自己的身體，就像任人細心溫柔地照料自己，讓自己承受愛的撫慰，或者像一位母親，任孩子吸奶、嬉戲，在自己身上爬來爬去。
但是，能夠這樣跳舞的人是極少的。大多數人會做出努力，會受到指導，會自我控製地、有目的地去跳；他們會仔細地聽著音樂的節奏，經過有意識的選擇，然後合上拍子。一句話，無論從旁觀者的角度看，還是從主觀角度來看，他們都是蹩腳的舞蹈者，因為他們永遠不會把跳舞當作一種忘我的和有意拋棄控製的深切體驗來享受。
能夠不受訓練就能跳得很好的是優秀的舞蹈者。不過教育在這裏也能有所幫助，但那必須是一種不同類型的教育，內容是自發性和熱切的縱情，是道家風格的自然、無意、不挑剔以及被動，努力不做任何努力。舞蹈者必須為此學會拋棄禁錮、自我意識、文化適應和尊嚴。他一旦摒棄一切欲念，對外表不以為念，那他就會在不知不覺之中逍遙飄遊。
更為棘手的問題來自於對自我實現的本質的檢驗。處於這個動機發展水平的人的行為和創造可以說具有高度的自發性和開放性，無所掩飾，不加修飾，暴露自我，因而也具有很高程度的表現性(我們可以像阿斯銳納那樣，將其稱為“自如狀態”)。並且，它們的動機在質量上發生了如此大的變化，與安全、愛或自尊的一般需要如此不同，我們甚至不應該同樣用需要來稱呼這些動機。我建議用“超越性動機”或“後動機”來描述自我實現者的動機。
我們是否不該再把自我實現的內驅力稱為需要，而是換一個名字，因為我們早己把對愛的渴望稱為需要，而它們之間卻有本質的區別。其中與我們目前的討論最為貼切的一個主要區別就是，愛和尊重等可以看成是機體因缺乏而需要的外在的特性，自我實現並非這個意義上的缺乏或缺陷。它不是機體為自身健康而需要的外界的某些東西。例如，就像樹需要水一樣。自我實現是機體內已經存在的一種內在的增長，或者更確切地說，就是機體本身的增長。正如樹向外界環境索取養料、陽光和水，人也向社會環境索取安全、愛和地位。但無論是對樹還是對人，個性的發展才是正的發展。樹都需要陽光，人都需要愛，然而一旦這些基本要素得到滿足，每一棵樹，每一個人就開始按自己獨一無二的風格發展了。這些普遍的要素為自己的目的服務，一句話，此時發展是從內部而不是從外部進行的。不太準確地說，最高級的動機就是達到非動機，即純粹的表現性行為。換句話說，自我實現的動機是成長性促動，而不是匱乏性促動。它是“第二次天真”、聰明的單純、“適意的狀態”。
一個人可以通過解決次級的優先的、動機問題努力向自我實現接近，這樣他就是在有意識、有目的地尋求自發性。因此，在人發展的最高水平上，像其他許多心理學上的二歧式一樣，應對性與表現性的二歧被解決了、超越了，努力變成了通向非努力的道路。
相對而言，外在的決定因素對性行為的影響要比對表現性行為多一些。它幾乎總是對於緊急情況、問題或需要的機能反應，這些問題和需要的解決與滿足來自物質世界或者文化世界。總而言之，它是以外界的滿足物來補償內在匱乏的一種努力。
而性格學的因素對表現性行為的影響則要大於應對性行為。可以說，應對性行為本質上是性格與外界的相互作用。它們靠共同努力相互適應，表現性實質上是性格本質的附帶現象。因此，可以發現物質世界和內在性格二者的規律同時起作用，而且，人們主要發現的是心理學或性格學的規律。表現派和非表現派藝術的對比可以說明這一點。
下麵是一些推論：如果人希望了解性格結構，可供研究的最好行為肯定是表現性行為，而不是應對性行為。目前對於表現性測驗的廣泛經驗證實了這一點。說到什麼是心理學以及什麼是心理測驗的最好方法的長期爭論，很明顯，適應性的、有目的的、有動機的應對性行為並不是存在的唯一一種行為，對於它的研究也不是最富有成效的。我們的這種區分也許同心理學與其他科學的連續性或間斷性這一問題有關係。原則上，研究自然世界應該有助於我們理解應對性行為，但是，對表現性行為卻可能並非如此。後者似乎屬於更為純粹的心理學範疇，它可能有自己的法則和規律，因此，最好直接研究，而不借助自然科學的中間作用。
理想的應對性行為與表現行為相對比，隻是後天的學習與先天的表現之間的區別。感到絕望、氣色好、愚笨或者發怒是不必經過學習的，但是做書架、騎車、穿衣則一般必須經過學習。在對成就測驗和對羅夏測驗的決定因素中我們可能清楚地看到這種對比反應。另外，如果沒有獎勵，應對性行為就會趨向於消失，但表現性行為的延續不一定需要獎勵來維持。前者為滿足所驅使，後者則不然。
別讓自己生活在表現中
在有意識或無意識的控製(禁止、壓抑、抑製)中，往往以不同的敏感性表現出內在和外在決定因素的不同的決定因素。對於自發的表現很難駕馭、改變、隱藏、控製，或者以任何方式加以影響。實際上，控製和表現原本就是兩個對立的概念。這種情況甚至包括上麵討論的有動機的自我表現。因為那正是學習怎樣不受控製的一係列努力的最終結果。
最多隻能在短時期內維持對書法、跳舞、唱歌、講話、情感反應和風格的控製。對一個人的反應的監督和批評不可能持續不斷地進行。由於疲勞、精神渙散、分心或者注意等等不辭而別，這種控製或早或遲會由更深層、意識性更弱、更自動和更性格化的決定因素取而代之。表現與應對的區別還體現為前者不需要費力，而後者在原則上需要作出努力，例如藝術家。
在這個問題上，很容易犯的一個錯誤是以為自發性和表現性總是有益的，無論什麼樣的控製也總是有害的和不可取的。但實際上並非如此。當然，在大部分時間裏，表現性同自我控製相比，給人的感覺更好，更有意思，更為自然，無需任何努力，等等；因此，從這個意義上來說，無論是對本人還是在同他人的關係上都是可取的，正如喬哈德所證明的那樣。然而，自我控製或者抑製有好幾種意義，其中有的非常健康、非常理想，即使拋開同外部世界打交道所必需的因素也是這樣。控製並不一定意味著阻撓或放棄對基本需要的滿足。有一種控製被我稱為“協調化的控製”，它從根本上支持需要的滿足；它可以通過各種手段使人們享受到更大而不是更小的滿足，例如，通過適當的延遲如在兩性關係上；動作的優雅，例如跳舞和遊泳時；審美的趣味，如對待食物、飲料；獨特的風格，如在作詞賦詩中；通過儀式化、神聖感和莊嚴感，通過辦事辦得完美無瑕而不是應付公事。
可以重申一遍，一個健康的人想進行表現時就可以表現，而並非僅生活在表現中，他必須能夠使自己無拘無束。當他認為必要時，必須有能力拋開一切控製、抑製和防禦，但他同樣也必須有控製自己的能力，有延緩享樂、彬彬有禮、緘默不語的能力，有駕馭自己的衝動，避免傷害別人的能力。他必須既有能力表現出酒神的狂歡，也有能力表現出日神的莊重；既能耐得住斯多葛式的禁欲，又能沉溺於伊壁鳩魯式的享樂；既能表現，又能應對；既能克製，又能放任；既能自我暴露，又能自我隱瞞；既能尋歡作樂，又能放棄歡樂；既能考慮現在，又能考慮未來。健康的或自我實現的人在本質上是多才多藝的；他所喪失的人類聰明才智比常人少得多。對於達到了極限的完備人性，他能夠做出更多的反應，采取更多的步驟。也就是說，他具備人類所有的聰明才智。
作為改變世界的一種努力而出現的應對性行為，常能取得各方麵成功。相反，表現性行為對環境卻沒有影響。如果它確實產生了某種影響，那並不是預謀的、主觀促成的或有目的的，而是無意的。
舉一個正在進行談話的人為例，這個談話是有目的的。例如，一個推銷員正在試圖爭取一份訂單，談話就是為此而進行的，大家彼此都很清楚。但是，推銷員講話的風格也許無意識地表現出敵意、勢利或傲慢，他可能因此而失去這個訂貨機會。這樣，他的行為的表現性方麵就可能具有環境效果了。然而，應該注意的是，講話者並不希望有這些效果，他並非有意識地表現出傲慢、敵意，他甚至沒有意識到他所給予的這種印象，就算真的出現了這種表現性的環境效果，也是非動機性的，無目的的，屬於副產品的現象。
應對性行為本質上是工具性的，始終是達到一個明確目的的手段。反之，任何手段—目的的行為(上麵討論的有意拋棄應對的例子除外)一定是應對性行為。
另一方麵，各種形式的表現性行為，例如書法的風格，或者與手段或目的全無關係，或者接近成為目的本身的行為；例如歌唱、閑逛、繪畫、在鋼琴上即興演奏，等等。在我們過分實用主義的文化中，工具性態度甚至壓倒終極體驗：愛情——“那是一般都要做的事情”。運動——“有助於消化”。教育——“提高工資”。歌唱——“有利於胸腔發展”。癖好——“鬆弛可促進睡眠。”好天氣——“於事務有利”。閱讀——“我的確必須與外界保持聯係”。感情——“你要使孩子得神經病嗎”?仁慈——“行善……”。科學——“國家防禦”。藝術——“無疑改進了美國的廣告業”。友善——“否則他們會偷錢”。
最單純的表現是無意識的，或至少是缺乏意識的。我們通常意識不到自己走路、站立、微笑或者大笑的形態。雖然，電影、唱片、漫畫或者模仿可以使我們意識到它們，但是，這往往隻是特例，或者居間的例子，如選擇衣服、家具、發型等。但是，應對可以是明確而具體的，其特點就是充分有意識的。一旦它成為無意識的，也會被當成例外或者被看作是一種異常的情況。
雖然有一種特殊類型的行為，在本質上屬於表現，然而它對機體卻有些帶有目的性的益處，有時甚至是很明顯的益處。所謂的釋放行為就是一例。以暗地裏咒罵或者類似的渲泄憤怒的表達方式為例，也許比列維提供的更具技術性的表達方式，也從而更能說明問題。反映機體狀態的咒罵當然是表現性的，它不是一般意義上的應對性行為——做了這種舉動以滿足某種基本需要，盡管它可能在其他意義上有滿足作用，反之，它似乎也會引起機體本身的狀態的某種變化，但這種變化隻是副產品。
我們一般也可以將所有這類釋放行為解釋為通過以下途徑來保持機體舒適，降低緊張水平；允許完成被抑製了的沒有完成的行為；通過完成性的本能的表達來排泄積蓄的敵意、焦慮、興奮、高興、狂喜、愛或者其創立產生緊張的情緒；或者不求回報地準許自我進行任何健康機體所沉迷的簡單行為。自我暴露和保密好象也是這樣。
或許像布魯爾和弗洛伊德早己指出的宣泄，實質上是釋放行為的一種更複雜的變體。這也是像所有似乎迫切需要表達的受阻行為一樣的未完成行為的自由的表達。在某種意義上也是滿足性的，坦率的懺悔和泄露秘密似乎也屬於此類情況。假如我們能夠充分了解心理分析的傾向，並進而能夠解剖它，我們也許會發現，它也符合我們那一係列的釋放或完成現象。
最好將那些屬於對威脅的應對性反應的固執行為與那些不受情感幹擾、純粹屬於完成一個或一係列尚未完成的心理傾向的行為區分開。前者與危及和滿足基本的、部分的或者精神病的需要有關。因此，它們可能屬於動機理論的範疇。後者很可能是觀念運動的現象，因而與血糖標準、腎上腺素分泌、自主喚起和反射傾向這類神經和生理的可變因素有密切關係。因此，當我們試圖理解一個跳上跳下尋求(愉快的)刺激的小男孩時，最好引用生理狀態的原動表達的原理，而不是用他的動機生活來解釋。當然，裝模作樣，隱藏自己的本性，肯定會造成一個間諜所必須忍受的那種令人疲憊不堪。誠實、坦率、放鬆也是如此。
抗拒誘惑
創傷性神經病人的糾纏不斷的惡夢，兒童的更加紛繁複雜的惡夢，兒童對於他最深恐懼的事物的長期迷戀、慣性內驅動力、宗教儀式，以及其他象征行動，分裂行動，還有著名的神經症無意識行為表現，這些都是需要特別解釋的反複現象中的例子。
我們在此隻局限於象征性行為，一般象征性的問題盡管引人入勝並同我們有關，但我們還是抗拒誘惑，決不涉及。關於夢的問題，除了這裏提到的類型之外，顯然還有主要是應對性的夢(例如單純的願望滿足)和主要是表現性的夢(例如有不安全感的夢和投射的夢)。後一種夢在理論上應該可以做為一種投射或表現實驗來對性格結構進行診斷。
由於這些現象，弗洛伊德感到有必要徹底檢查他的一些最基本理論，由此可見這些現象的重要性。一些作家已經暗示了這個問題可能的答案，他們將這些行為看成是解決一個幾乎不能解決的問題的反複努力，這種努力有時會成功，但更多的是失敗。這很像一個無望地處於劣勢但孤注一擲的鬥士的情形，他一次又一次地從地上爬起來，但卻一次又一次地被擊倒。概括來說，如同是機體克服一個困難時所做的希望渺茫但卻是不懈的努力。因此，用我們的術語來說就是，必須將它們考慮為應對性行為，或者至少是應對的嚐試。依照這種說法來看，這些行為不同於簡單的持續動作、宣泄或釋放，因為那隻是在完成未完成的行動，解決未解決的問題。
一個被屢次重複的、關於凶殘的狼的故事所製服的兒童，往往在不同場合會反複提及這個問題，比如，這個問題可以出現在他玩耍、談話的過程中，也可以出現在他所提的問題、編造的故事以及他的圖畫裏。可以說，這個兒童是在消除這個問題的遺害或者減少它的剌激性。因為，重複就會逐漸熟悉、釋放、宣泄，也意味著克服困難、停止做出緊急反應，逐漸地建立起心理防禦係統，試驗各種控製方式並將成果付諸實施等等。
隨著使這種強迫行動出現的決定性因素的消失，這種重複也必將消失。但是，我們怎樣來看待不消失的重複呢?似乎在這種情況下，控製的努力失敗了。
顯而易見，不安全的人的機體是不能夠坦誠地服輸的。他必然要繼續再三嚐試，盡管這種嚐試毫無意義。這裏我們可引證德沃賽厄基納和蔡加尼克關於不斷重複未完成的任務，即未解決的問題的試驗。一些研究工作表明，隻有涉及到危及人格核心時，即當失敗意味著喪失安全、自尊、聲望等諸如此類的東西時，這種傾向才會出現。這些試驗給我們的論點加上一個類似的條件是合理的：當人格的某一基本需要受到威脅而機體沒有成功地解決這個問題時，我們可以期待永久的重複，即不成功的應對。
很容易在具有一定表現性的持續行為之間發現一種區別，它不但存在於一種單類型的行為中，並且將更大範圍的分支別類隨之區分出來。我們已經看到，在“表現性持續行為”或“簡單的行為完成”這一大類別之中，不僅包括了釋放和宣泄，而且可能還包括運動肌的持續動作，激動的表現(既可能是愉快的也可能是不愉快的)，以及一般觀念的運動傾向。要把下列現象包括在“重複性應對”這一大類中也是同樣可能，甚至是富有成效的：懸而未決的屈辱感或受到侮辱的感覺，無意識的忌妒或羨慕，對自卑感的持續不斷的補償，潛在的同性戀者不由自主、持續不斷亂交，以及其他想解除威脅的徒勞努力。我們甚至可以提出，如果對概念進行適當的修正，那麼對神經病本身，也可以進行這樣的描述。
我們當然也要注意到，鑒別診斷的工作還仍然存在，也就是說，要問一下：某一個特定的人所做的特定的重複性的夢是表現性的，還是應對性的?還是兩者兼而有之?
人們普遍認為，典型的神經病都是典型的應對性行為，不管是總體而言還是就一種單獨的神經病症狀。弗洛伊德證明，這些症狀有功能，有宗旨，有目的，產生了各種各樣的效果(直接的益處)；這是弗洛伊德最偉大的貢獻之一。
然而，許多症狀雖然名義上叫神經病，但又的確不是地道的應對性、功能性或有目的的行為，實際反而卻是表現性的行為。僅僅將那些主要是功能性或應對性的行為稱為神經病行為，似乎會收到更好的效果，引起更少的混亂；至於主要是表現性的行為則不應該稱為神經病行為，而應當另加稱呼。
理論上有一個非常簡單的實驗，可以區分兩類不同的症狀，即是功能性的、有目的的或是應對性的症狀，還是主要具有表現性的症狀。如果假設沒有一種症狀能使神經病人有所好轉，那麼這種症狀則必然對病人起到了功能性的作用。如果有可能使病人的真正神經症病狀消失的話，那麼，從理論上講，他自我感覺是受傷害的。也就是說，他會以另外的方式陷入極度的焦灼狀態，感到極度的心神不定。這可以形象地描述為將房屋下麵的基石抽掉。如果房屋的確建立在這塊基石之上，那麼即使這塊基石已破舊不堪，遠遠不如其他石頭完整，將它抽掉也仍然是十分危險的。
但在另一方麵，如果這種症狀並非真是功能性的，如果它並未起某種關鍵的作用，那麼將它抽掉非但不會有什麼害處，還能於患者有益。對於症狀治療的一種常見的質疑正是基於這一點之上的，即：假設一種在旁觀者看來是毫無用處的症狀，實際上卻在病人的心理機製當中起著重要的作用，那麼，在治療者了解到它到底起什麼作用之前，決不應該盲目處理。
上述觀點實際上包含著這樣的意思：雖然症狀治療對真正的神經病症狀顯然是十分危險的，但對隻具有表現性的症狀卻沒有絲毫的危險。表現性症狀如果被解除，不會有任何嚴重後果，而隻會於病人有益，這意味著症狀治療的作用比精神分析學家所提倡的要大得多。一些催眠治療專家和行為治療專家都強烈地感到，症狀治療的危險往往被人誇大了。
在此提醒一下大家，平常最好不要把神經病想象得那麼嚴重。在任何一個神經病患者身上，都可以同時發現表現性的和應對性的兩種症狀。在它們之間進行區分就像區別先後一樣重要。
一位神經病患者有一種力不從心的感覺，這種感覺通常會導致各種各樣的反應，患者正是試圖借助於這些反應來克服，或者至少是忍受這種力不從心的感覺。這些反應是地道的功能性反應，但力不從心的感覺本身卻主要是表現性的；它對患者危害很大，患者也不希望事情會發展成這樣。這對他來說是一個原始的或者既定的事實，他除了作出反應之外別無選擇。
偶爾也會出現機體的所有防禦係統全部崩潰的情況。原因不外有兩種：或是外界的威脅過於強大，或是機體的防禦能力過於弱小。
哥爾德斯坦對大腦受傷的病人作了深刻的分析，第一次證明了應對性反應(無論多麼微弱)和非應對或應對無效時所產生的災難性崩潰之間存在著很大的區別。
由此而誘發的病症行為可以在病態的恐懼症患者身上看到。這種人不是陷進了害怕的境況，就是要對極其嚴重的創傷性經曆作出反應，等等。也許這在所謂患神經病的老鼠所表現出來的瘋狂、混亂的行為中看得更為清楚。當然，從嚴格的定義上講，這些動物根本就沒有神經病，神經病是一種複雜的反應，它們的行為則毫無結構可言。
此外，災難性崩潰的另一顯著特點是沒有功能和目的；或者說，它是表現性的，而不是應對性的。因此，不應該把它叫做神經病行為，而最好是用一些特殊的名稱來描述它，災難性崩潰，行為紊亂，誘導性行為失調，等等。
可以用另一例證來說明這種必須用神經性應對反應區別開的表現。這就是人類和猿類在經受了一連串的失望、剝奪、創傷之後，有時所表現出來的嚴重的無能為力和氣餒沮喪。這種人可能會達到破罐破摔的地步，主要是因為他們似乎看不到還有什麼希望。例如有這樣一種可能性：就單是患精神分裂症的人來說，他們的冷漠可以被解釋為無能為力或氣餒沮喪的表現，也就是說，被解釋為放棄應對，而不是任何特殊形式的應對。冷漠作為一種症狀當然可以同緊張症患者的暴烈行為以及妄想型精神分裂症患者的幻覺區分開來。這些症狀似乎是真正的應對性反應，因此似乎表明緊張症患者和妄想型精神分襲症患者仍在爭鬥，尚存希望。這樣，無論是在理論上還是在臨床上，我們都應預期他們會有較好的療效，有較大的康複可能。
與此類似的另一種區分例證可以在久病不起、試圖自殺的人身上和對輕微疾病作出反應的人身上看出。這裏，應對性努力的放棄再一次明顯地影響了療效。
可以進一步用同一種區別來澄清自由聯想的過程。如果我們清楚地認識到，自由聯想是一種表現性現象，而不是應對性現象，我們就可以更好地理解自由聯想之所以能為所欲為。
我們不妨設想一下，精神分析理論以及所有來自精神分析學的理論和實踐，幾乎完全是以自由聯想這種臨床手段作為基礎的，那麼，這種臨床手段至今受到嚴格檢驗，這簡直是難以想象的；而且這方麵的研究文獻少得可憐。如果自由聯想確實能導致宣泄和頓悟，那我們也隻能說，我們還並不了解原因是什麼。
我們可以回過頭來檢驗一下羅夏之類的投射實驗，因為這樣，我們就可以輕易發現和檢驗那些人們都早就熟悉的表現的例子。在這個實驗中，病人所講述的感受主要是他自己觀察世界的方式所采取的各種表現形式，而不是旨在解決難題的有目的、有功能的嚐試。由於這裏主要是一種無結構的狀況，這些表現形式使我們就潛在的(或放射型的)性格結構做出推斷。也就是說，病人所報告的感覺幾乎完全是由性格結構所決定的，而幾乎根本不是由外界現實對解決具體問題的要求所決定的。它們所體現的是表現，而不是應對。
我的觀點是這樣的：要說自由聯想意義重大，頗有用處，那麼也可以說羅夏試驗意義重大，頗有用處。此外，自由聯想也同羅夏試驗一樣，在無結構狀態中進行得最為順利。如果我們將自由聯想理解為主要是對於外部表現有目的的要求進行回避，這種現實要求機體屈從於處境的需要，在生活中不是遵循心靈的法則而是遵循肉體的法則；那麼，我們就會明白適應問題為什麼會要求一種擔負重任的態度。至關緊要的是什麼有助於擔負起重任。任務所提出的各種要求被用來作為組織原則，根據這一原則，機體的各種能力都按一定的順序進行排列，以便以最高的效率來解決外界提出的問題。