擺脫人性的陰暗麵
人性是全部人類關係和人類文化的基礎。然而，人類對人性了解得太少，以致五六十年代的人性理論大多是不正確的。對這些關於人性的理論，不管正確與否，一直都是各種神學、政治和經濟哲學、以及人類據此生存的社會信仰的根基。
人們確信，過去曾嚐試過的各種價值體係，包括極權政治、戰爭、宗教、民族主義、各種經濟體係、某些理性主義和浪漫主義哲學、工藝學和工程學等，它們的失敗，其主要原因就在於建立在錯誤的人性上，且有些理念很荒唐，現在有相當一批心理學家正在這種錯誤理念的指導下工作著。這些偏見和假定由於是暗含的和無意識的，因此它們也就在今後相當長的一個時期內不受實驗的限製，維護和鞏固自己。
心理學家有這樣一些主要的錯誤，即：他們對人類所能達到的高度持悲觀、消極、狹隘的概念，對人類的生活的抱負估計不充分，將人類的心理境界定得太低。從目前心理學的現狀來看，這門學科作為一個整體，在偏窄的概念和詞彙的指引下，正以有限的手段過分地追求狹隘或瑣碎的目標。
心理學中有這樣一個誤區，即心理學所揭示人類的消極陰暗一麵要比揭示積極方麵要多得多，也就是揭示醜惡的多，揭示真善的少。心理學似乎自願放棄其合法管轄區域的一半，而僅局限於另一半——黑暗、平庸的一半。這種態度絕不應是主流的、表麵的。相反，它深入了整個文化，是主流的、本質的。在心理學中堅持漢密爾頓主義(而不是傑弗遜主義)，似乎同在經濟學、政治學、以及教育中一樣容易。
可以肯定地說，心理學現行的發展缺乏應有的高度，我們不僅必須了解心理學的現狀，還必須了解它的天職和可能的發展趨勢，但願心理學能擺脫它對人性的可笑而悲觀、狹隘而目光短淺的偏見。切不可掉進心理疾病的泥淖中
我們應該把任何形式的自我實現的失敗都歸在心理病理學病例，這其中包括健康人和精神病患者，盡管前者的狀況不像後者那樣明顯、緊急。
積極地理解心理治療的目標和目的有一定的意義。當然，對於教育、家庭、醫療、宗教以及哲學的目標也應這樣看待。應該強調好的和成功的生活經驗的治療價值，例如，婚姻、友誼、經濟上的成功，等等。
臨床心理學的研究範圍要比病態心理學的研究範圍要廣，臨床心理學還可以研究幸福、成功以及滿足的個人實例。臨床心理學既可以研究健康又可以研究疾病，既研究強健、勇敢、仁慈的人又研究軟弱、膽怯、殘酷的人。
病態心理學不應該僅限於研究精神分裂症，還應該研究像玩世不恭、獨裁主義、失樂症、喪失價值觀念、偏見、仇恨、貪婪、自私等等這樣的問題，這些表現在價值觀念看來都是嚴重疾病的表現。而從技術角度看，早發性癡呆、強迫性行為以及憂鬱症也是嚴重疾病的表現，因為它們限製了效率。
不過，如果希特勒或者墨索裏尼當時因為嚴重的精神分裂症而倒台，那是上帝的賜福，可不是災禍。按照積極的注重價值的心理學的觀點來看，我們的努力方向使人在價值意義上變壞或使人得到空間的阻礙。因此，從社會角度看，玩世不恭當然比抑鬱症更重要。
既然肯為犯罪行為耗費時間，為什麼不同時研究遵守法律，參與社會，社會道德感，社會感情?
除了研究好的生活經驗的心理治療作用，如婚姻，成功，生兒育女、戀愛、教育等等，我們還應該研究壞體驗的心理治療作用，特別是不幸，也包括疾病、匱乏，挫折、衝突，等等。健康者甚至似乎能將這類體驗化弊為利。
研究富有生命力的人對於生活的希望，對於死亡的抵抗，他們的熱情。
由於對病人的研究，我們得到了人格動力、健康以及調節的有關知識，而現時對健康人的研究將改善這些知識，也能直接教給我們心裏健康的知識。而且我肯定，還將教給我們遠遠多於我們現有水平的關於神經病、精神病，心理變態和超越性的心理病理學的知識。
對能力、智能、技術、技藝的臨床研究。
實際上，我們的研究有所失調，我們對智者的研究要比對低能者的研究少得多。
如通常所說，挫折理論是殘廢心理學的一個好例子。許多關於兒童養育的理論都以最初弗洛伊德的方法將兒童設想為一個純粹保守的機體，緊抓住已經完成的順應，沒有繼續新的順應，按自己的風格成長，發展的欲望。
直到現在，心理診斷的技術應用在病狀的診斷上，而非健康的檢查上，我們沒有為自我力量、健康、自我實現、創造力、疾病抵抗力來測驗，主題理解測驗或者明尼蘇達多祖人人格檢查表的常模。大多數人格調查表仍舊遵從伍德沃斯最初的模式，它們開列了許多病狀，好的或表示健康的測驗評分就是對於這些病狀缺乏反應。
人們的能力是能夠用心理治療的方法而加以改進的，而忽略對治療後的人格的研究則是失去一個了解人們最佳狀態的機會。
對於“高峰者”和“非高峰者”的研究，即對有高峰體驗和沒有高峰體驗的人的研究。承受策略的運用
其實，隻要我們了解到，“體係的屬性”或理論的、抽象的思維結構中所固有的屬性隻能應用於科學思維的簡化方向，那麼，大多數科學世界的混亂都能被超越。這些屬性並不適用於廣泛綜合的經驗世界，在那裏唯一科學的要求是接受存在的東西，不論經驗是否有意義，是否神秘。
在經驗的領域內，根本不涉及不合邏輯或矛盾的問題，它也不要求經驗有結構、有組織、能被測量、有重量或以任何方式和其他經驗相聯係。這裏的理想一極是對經驗原樣的單純而充分集中的體驗。任何其他過程或活動隻能損傷經驗的豐滿、真實，因而幹擾對這種真理的領會。
數學體係或邏輯體係是理論體係或抽象體係的理想模型，如歐幾裏德幾何學，而更符合我們意圖的例子是洛巴柴夫斯基幾何學或其他非歐幾裏德幾何學，因為它們更不依賴於現實，不依賴非體係決定因素，這裏不說真理、現實或真確性。
我們可以說一個理論是“好”的，因為它有內在的一致，能涵蓋一切、自圓其說，是簡約的、經濟的、濃縮的和“精致的”。它越是抽象，理論水平也越高。
這一理論的每一可變或可分的方麵都有一個名稱，而且這是一個特定的名稱，別的一切都不能有這樣的名稱；並且，它是可以定義的。我們能確切地說它是什麼以及它不是什麼，它的完善是由最充分的抽象概括構成的，以一個單一的數學公式把每一事物都包容在體係中。每一陳述或公式或方程都有一個單一的含意而不能有別的，不像形象化的比喻或繪畫，也隻有這一意義才是它表達給觀察者的。
好的理論顯然是一種廣泛的概括，即，它是對巨大數量的分離事例甚至無限多的事例進行分類、組織、構建、簡化的一種方式。它所指的不是任何一種經驗、任何一件事或物，而是事物或經驗的範疇或類型。
我們完全可以把構建理論體係本身當成是一種遊戲，因為這隻不過是為了鍛煉智力而已，和現實沒有任何關係。你也可以製造一種理論，它涵蓋某類對象或事件或某一想象的世界，從完全武斷的定義出發，進行完全武斷的運算，然後作為一種遊戲從中得出演繹的結論。
正是在這一類體係中，我們許多“科學的”詞彙和概念隨之而生。“定義”，特別是“確切或嚴格的定義”，是抽象世界的產物，即它是體係的屬性，它完全和經驗的原樣無關。對於紅或對於痛的經驗是它自身的定義，即它自身被感受到的性質或原樣。它就是它原來的樣子，它自身。任何歸類的過程最終就是如此，它總是涉及某種超越經驗原樣的東西。
的確，任何抽象過程都是如此，在定義上抽象就是切入經驗原樣，取其一部分而棄掉其餘。相反，最充分地研究一種經驗則是什麼也不丟棄，而是吸取它的一切。
“定律”和“秩序”兩個概念也可以說是體係的屬性，“預測”和“控製”也是如此。任何“還原”都是在一種理論體係內發生的過程。
由於正式的實驗科學的本性，它因而容易成為主動安排的、幹預的、入侵的，甚至因多事而製造混亂。但它卻被認為是冷靜的、中立的、非幹預的，並不改變它所研究的對象的性質。當然，我們知道事實往往並非如此。
首先，傳統科學帶有它對原子論的無意識癖好，總是設想要弄清問題的唯一途徑就是進行肢解。這一點現在開始有所改變，但它仍然是一個強有力的偏見。更具體地說，有控製的實驗技術，即正是那種主動的操縱、設計、安排和預先安排。
當然，並不是說這樣做必然有害或根本不需要。隻是說圖表明進行幹預的科學和科學本身意義有所不同；其他策略也可能達到同樣的目的。科學家有其他可以為他所利用的方法，也有其他途徑可以達到了解知識的目的。這裏說明的是一種道家了解事物本性的途徑。並非一種排他的方法，或作為一種萬靈丹或作為和主動科學競爭的對手。科學家有兩種可以為他所利用的方法，他認為哪一種適合就用哪一種，要比隻沿用一種方法的科學家更有發展。
很顯然，道家的承受性被看成一種技術是牽強的，因為它主要是強調不插手、不開口、能忍耐、延緩行動和被動承受。它主張一種非幹預的仔細觀察。因此，它隻是一種對待自然的態度而不是通常意義上的技術，也許它應該稱為一種反技術。
道家那種真正的承受性是一種很難達到的成就。要能夠真正地、完全地、被動地、忘卻自己地傾聽，且不加預想、分類、改善、辯駁、評價、讚成或不讚成，不對正在訴說的一切抗辯，不預先釀釀反駁，不讓聽到的某些說法引起漫不經心的聯想，致使後繼的訴說一點也沒有聽清，這樣的傾聽是難能可貴的。與成年人相比，孩子更能以一種專心和無我的方式觀看和傾聽。庫爾特·沃爾夫在他的文章中曾稱這種態度為“屈從”，要打消任何人認為屈從是一件容易事的想法，這還是一個比較複雜的問題。
想要一個人接受道家的“屈從”，就像是醫生讓即將手術的病人放鬆心情一樣。他願意放鬆，但不知道如何才能放鬆。安詳、沉著、寧靜、歇息、平和、鬆弛——也許這樣的字眼能較好地表達其意，雖然它們也不完全恰當。無論如何，它們確實表明，畏懼、緊張、惱怒和不耐煩是承受和“屈從”的敵人，一個人必須能夠尊重他正在審查或學習的東西。一個人必須能夠信任他自己，甚至讚成他作為他自己的樣子，並在注視他作為他自己的時候感到很有收獲甚至很高興，即，看著他展現他的內在本性，不受觀察者的本性的幹擾和改變，不被侵犯。我們這個世界的很大部分可以說都是膽怯的(這裏所說的膽怯可以比為一個動物或一個孩子那樣的膽怯)，因此，隻有忘卻自己的觀察者才會讓人看到秘密。
觀察者和他所研究的大自然兩者之間的和諧，是東方的作家對觀察者所提出的要求。這裏的著重點有些不同，因為它的含意在於，觀察者自身是他所觀察的大自然的一部分。他適應，他順從，他很自在，他是場景的一部分而不是屏幕畫麵的旁觀者。從某種意義上而言，他像是在母親懷抱中研究他的母親。當然，破壞、改變、操縱和控製是驕橫而不合時宜的。對於一位科學家來說，支配自然並不是他和自然相處的唯一可能的關係。
西方往往在生活的某些領域中也能接受一種承受的、非幹預的態度，因此，我們至少能理解這裏所說的是什麼意思，能理解僅僅觀察和承受地專注是怎麼一回事。
例如，觀看藝術品和傾聽音樂。在這些領域中，我們不侵犯、不幹預。我們僅僅由於能承受，能順從，能溶化於音樂而得到享受，我們對它“讓步”，任它自由自在。我們也能吸收陽光的溫暖或在浴盆中吸收水的溫暖而不做任何幹擾的事。
當然，有些人是聽話的病人，能精確地遵循醫生和護士的囑咐。在性關係中，在分娩時，在撫養子女時，在伴舞時，是能夠順從的。我們多數人在取暖時，在美麗的河流或森林前，都能從被動的承受中感到幸福。因此，支配人的態度並不能讓你適應漠生的社會環境，也不能讓你與一個接受治療的患者建立良好的友誼。
因為某種原因，認識中的承受態度在教科書中討論的並不多，還沒有作為一種科學的技術看待，也尚未受到高度重視。這是很奇怪的，因為這樣一種態度在許多知識領域是非常需要的。●實現人生的價值實現人生的價值實現自我的階梯
作為內在結構的要素，人不僅具有生理需要，而且也具有心理需要。但這些需要必須由環境給予最適宜的滿足，才能防止疾病和主觀上的不幸。因此，可以認為它們是一種缺失。
它們可以稱之為基本的需要、生物性的需要，可以把它們比做像對鹽、鈣、維生素D的需要一樣的需要。
因為，被剝奪生活必需品的人，持續地渴望它們的滿足；剝奪它們造成人的疾病和枯萎；在“缺失疾病”期間，它們的滿足能起治療作用；穩定的供應可防止這些疾病；健康的(滿足了的)人不再表現這些缺失。
但是，這些需要是以一種層次和發展的方式、以一種強度和先後次序彼此關聯起來的。例如，安全需要是比愛的需要更占優勢、更強烈、更迫切、更生死攸關的需要，而且食物的需要通常比任何的需要都強烈。
此外，所有這些基本需要都可以認為是通向一般自我實現道路上的階梯，所有基本需要都可以納入這個階梯之中。
我們如果把這些資料係統地排列起來，那麼，我們就能解決哲學家為之奮鬥了若幹世紀但仍無作用的許多價值的問題。例如，隻有一個人類的終極價值，一個所有人都追求的遙遠目標。這個目標就是被不同的著作者分別稱之為自我實現、自我現實化、整合、心理健康、個別化、自主性、創造力、生產力的東西。但是，所有這些著作者都一致認為，這個目標就是使人的潛能現實化。
也就是說，使這個人成為有完美人性的，成為這個人能夠成為的狀態。但實際上又是怎樣一種情形呢?有時這個人自己並不了解這一點。
就某個人本身來說，所有他所知道的隻是：他是極端渴望愛的，而且他認為，如果他獲得了愛，他就會永遠快樂和滿足。他並不清楚，在這個滿足到來之後，他還有追求的目標；他也不清楚，一個基本需要的滿足，就會出現另一“更高級”需要占統治地位的意識。
這個與生活本身同義的、絕對的、最終的價值就是在特定時期內支配他的一種需要，而且也是需要階梯上的其中一種。因此，這些基本需要或基本價值既可以看作目的，又可以看作是達到一個終極目的的手段。
的確，有一個單獨的、終極的價值，或者說人生的目的。然而，我們也有一個有層次的、發展著的、綜合地相互聯係起來的價值體係，這也是確實的客觀情況。
這個需要層次的概念，也對於解決存在和形成之間明顯的對立矛盾是很有用的。確實，人在永恒地追求著終極的人的狀態，但無論如何，這種狀態本身可能是一種不同的形狀和成長。我們仿佛要永遠力求達到終極人的狀態，但這卻是一種永遠不可能達到的狀態。但有幸的是，我們現在已經知道這並不是真理性的，或者說至少這並不是唯一的真理，還有與它結合在一起的另一個真理。
由於良好的形成過程，我們一次又一次地受到了絕對存在的暫時狀態即高峰體驗的獎賞。基本需要得到滿足，我們經曆了許多高峰體驗，而每一次高峰體驗本身就是絕對的樂事和完美，足以證實人生不需要比它們自身更多的東西了。
這可以說是對這種思想——認為天堂存在於人生道路終點之外的某個地方的反駁。可以這樣說，天堂似乎就在我們日常奮鬥生活的前麵等候著我們，時刻準備讓我們跨進並享受它。一旦我們跨進天堂，我們就能永遠記得它，並且用這種記憶作為我們的能源，在我們自身遭受壓力的時候支撐我們戰勝困難。
還不僅限於此點。從絕對的意義上講，一時一刻的成長本身也意味著有內在獎賞和內在樂趣。如果說它們不是高山式的高峰體驗，至少它們也是丘陵式的體驗，是自我證實的樂趣，是存在的微小瞬間。存在和形成之間並不彼此抵觸和相互排斥。向預定的目標奮進
我們是被迫發展健康成長的概念以及自我實現傾向的概念的，因為在某種程度上而言，這個概念是演繹性的，也就是說，如果我們不假設這樣的概念，人的許多行為就會喪失意義。在科學的原理上，這和我們發現必然有一個早已存在但迄今沒有見過的行星是一樣的，因為隻有它的存在才能解釋其他許多觀察資料的意義。
在這裏，我們可以肯定地斷言，還有一些直接臨床的和人格的證據，以及日益增多的測驗資料支持這個信念。至少可以舉出一種合情合理的、推理的、經驗的實例，證明在人的內部存在著一種向一定方向成長的趨勢或需要，這個方向一般可以概括為自我實現或心理的健康成長。
或者可以具體地概述為，向自我實現的各個方麵和一切次方麵成長。也就是說，他有一種內部的壓力，指向人格的統一和自發地表現、完全的個別化和同一性，指向探索真理的、成為有創造力的、成長美好的人，等等。
人是如此構造的，他堅持向著越來越完美的存在前進，而這也意味著，他堅持向著大多數人願意叫做美好的價值前進，向著安詳、仁慈、英勇、正直、熱愛、無私、善行前進。
但問題的棘手之處在於，提出要求什麼和不要求什麼的界限。就我自己進行的研究來說，它們大多是在被認為已經取得“成功的”成人身上進行的。我隻有很少有關不成功的、掉隊的人的資料。
從奧林匹克運動會獲獎者那裏做出的推論是完全可以承認的，從原則上說，完全能推論出人究竟能跑多快、跳多高、舉多重。我們也可以推論出任何新生兒的能力。但是，這些實際的可能性，並沒有告訴我們有關統計資料、機率、可能性的任何東西。
此外，我們也注意到，向著完美人性和健康成長的傾向並不是人身上唯一的傾向。正如我們在同樣的人身上，也可以發現死的願望、畏懼、防禦和退化的傾向，等等。
盡管這些人在數量上很少，然而我們從直接研究這些高度發展的、最成熟的、心理最健康的個體中，能夠學到有關價值的大量知識，我們也可以通過研究普通人的高峰體驗，學到關於價值的知識，這時他們暫時地自我實現了。這是因為他們是最完美的人。例如，他們是保留和發展了人類智能的人，特別是保留和發展了規定人的並把人同猿猴分開的那些智能。這符合哈特曼關於同樣問題所持的價值論觀點，他把好人看做是具備更多的規定“人”的概念特性的人。
從發展的觀點來看，這些個體是發展更完善的人，他們沒有固著在不成熟、不完善的成長水平上。這種做法，並不比分類學家選擇蝴蝶的類型樣本，或醫生選擇身體最健康的年輕人，更多地乞求於神秘、先驗或機會。他們也同樣尋找“完善、成熟、健美的樣品”作為標本。從原則上講，一種程序、一種傳統的做法是可以重複的。
完善人性，不僅可以根據已經確定的“人”的概念下定義，也可以根據人類常模下定義，而且它也可以有一個描述性的、分類的、能夠測量的、心理學的定義。
現在，從幾個開端性的研究和不計其數的診療經驗中，我們已經具有了有關充分發展、成長良好的人的特點的某種概念。這些特點不僅是可以進行客觀描述的，而且它們在主觀上也是獎賞性的、令人愉快的和起強化作用的。
在健康人的樣本上，客觀上可以描述並測量的特點有：更清晰、更有效地感知現實；更能接受經驗；增進了人的整合、完整和統一；增長了自發性、表現性，充分運行，生氣勃勃；真正的自我，牢固的同一性，自主，獨特性；增長了客觀性，超然，超越自我；創造性的重新獲得；融合具體和抽象的能力；民主的性格結構；愛的能力，等等。
所有這些特性都需要經過研究進一步證實和闡明。但是，這種研究是可行的，這一點則是勿庸置疑的。