第二章抵抗恐懼的威脅
坦然麵對“無知的嘲弄”
批評傳統科學和科學家的另一個原因是，他們過於相信他們的抽象，過於肯定這些抽象的價值。在這樣的主觀條件下，他們很容易失去他們的幽默感、他們的懷疑態度、他們的謙虛，並且不能恰當地意識到自己缺乏更深刻的知識，不能扼製自己的狂妄自大。
很顯然，這一批評特別適合心理科學和社會科學。確實如此，自然科學家能誇耀他們的顯著成就和他們對物體和無生命自然的控製。但心理學家有什麼可以驕傲的呢？他們真正懂得多少有益於人的事情的道理呢？傳統科學在一切人的和社會的領域中一直是一種失敗。
當然，我們確實有許多關於人和社會的有益知識，但我仍堅持認為，很多這樣的知識來自“異端”，也就是來自於人本主義科學而不是機械主義科學。
我在此不談來自原子彈的所謂“成功”問題，原子彈現已掌握在心理上和社會上原始的個人和社會的手中。
科學的右臂已生長到巨人水平，而左臂卻在它的生長中落後這麼遠，這難道不危險嗎？
假如我是正確的，科學家的明智和仁慈（甚至是在最真確的意義上的“科學化”）當然便於他們拒絕“方法崇拜”的樂趣，即拒絕變得驕橫、霸道和自以為是。能拯救他們的恩典寧可說是這樣的一些品性——謙遜，嘲笑自己的能力，和模糊狀態共處，經常意識到對於任何一組事實都存在多重理論解釋的可能性，對語言、抽象和科學本身的內在限度有明確的認識，承認經驗、事實、描述優先於一切理論，懼怕在理論的上方稀薄空氣中生活太久而不能返回地麵。
最後我還要附加一條，對於個人自己科研工作中無意識和前意識決定因素的經驗知識是最大的謙卑生產者。
為了與權力主義性格的不能等待和不能暫時擱置判斷的傾向做一比較，我們還可以進行一項有啟發意義的研究實驗。有廣泛的臨床印象——實驗資料仍然是模棱兩可的———表明，他們就是不能容忍等待，他們的大部分緊張和焦急來自於等待。因此，他們通常在不成熟的認知下就跳向一個結論——任何結論，而不是停留在被他們視為感情懲罰的狀態。缺陷還不止於此，而且他們一旦委身於一個結論，他們還往往長時間地依賴它，即使麵對著矛盾的資料也沒勇氣去修正。
較明智的、奧林匹斯型的沉思者，較有興致和好取笑的沉思者都已意識到，科學理論的存活時間比人們所期望的短命得多，也正因為如此，他們可能會覺得完全“忠於”牛頓定律和忠於霍亨索倫王朝同樣可笑。
這一更試驗性的態度能牢固地建立在經驗的基礎上。假如你仍然接近具體客觀的世界，便不可能否認事實的多重性——它們的矛盾，它們的模糊性。你會意識到我們關於這一事實世界的知識的相對性，相對於世紀、文化、階級和階層，相對於觀察者的個人性格。你很容易感到肯定無疑卻又很容易弄錯。
所有的科學都隻是一種權宜之計，一種達到某一目的的手段，但這一目的從來沒有達到過。一切說明都要推延到我們認識了整體以後，但那時科學自身將被拋在一邊。但任何自然物引出的我們的愉快的自發表現都是既完滿又徹底的，因為一切自然的東西都被視為和人有關；誰又知道這種無意識的肯定可能多麼接近絕對真理?假如我們要了解我們看到的是什麼，我們將所見甚少。一個人用他的理解的卷尺能測量的東西太少啦!
當你意識到這些對立力量時，你仍意無反故地進入這個世界，這一過程的本身就是勇氣甚至高尚的一個標誌。科學家應該深感幸運，並喜愛他們的生活，因為他們發誓終身從事的那種永恒的事業肯定是值得他們為之付出最高努力的。
有一種方式使我們可能成為依據經驗的，推進知識的高度評價這一知識，而又對人類知識的貧乏和不可靠抱現實主義的態度，這種方式就是對它超然一些，像上帝那樣，抱著懷疑的態度而興致盈然又有深厚感情，嘲弄、寬容並驚歎不已。
正當的笑是對付難解問題的一個好辦法，同時也是保存力量堅持研究下去的好辦法。對於既要謙遜又要自豪、驕傲和堅強（足以對付重大任務）的存在主義問題，幽默感是極佳的解決途徑。以這種方式我們既能意識到我們懂得火箭和抗菌素，同時又意識到我們不懂得戰爭與和平，偏見或貪婪。
所有這一切都是關於現存混亂狀態的沉思形式，都是一種溫和的享受，而且使我們能繼續堅持嚐試較多一點解開扭結而不致失去信心。你能熱愛科學盡管它不完善，正如你能愛你的妻子一樣，盡管她不完美。而且，幸運的是，科學和愛侶有時確實能變得十全十美並使我們大吃一驚，雖然美麗隻能停留片刻，而且是作為一種令人意外的、受之有愧的獎賞。
這樣一種態度對於超越另一些問題是很有助益的。一個重要的問題是有一種隱蔽的觀點把科學和完成的知識等同起來。
例如，我曾聽到心理學家遭受物理學家的嘲笑，物理學家這樣嘲弄心理學家：“你們知道多少?你們的知識是高度抽象並數學化的嗎?”他們甚至這樣問：“你稱它為科學嗎？”這裏暗含的意思是，科學是進行認識活動的，而不是提問的。
於是，後方部隊的士兵嘲笑前方的戰士太髒，而財富繼承者嘲笑汗流夾背的賺錢謀生者。
事實上，在科學中有兩種評價的層次係統（不是隻有一種）：一種是組織得很好的知識層級；另一種是我們選定研究的重要問題層級，正是這些選定要研究重要的、未解決的人的問題的人才真正把人類的命運放在自己的雙肩上。
大多數科學的定義，尤其是非科學家所定義的，是根本不正確的。通常，科學被說成是一種功能自律的事業，局外人是無法真正理解的。
例如，假如你稱它是“不斷增長的信息集成”或“實驗操作規定的概念係統”，一般人會詫異為什麼人們應該獻身於這種不能鼓舞人的目的。
對於科學研究的成果或對於作為社會事業的科學的這種說法，或為此目的所進行的有關科學的討論而不是有關科學家的，往往都把科學家生活中的趣味、激情、興奮、勝利、失望、感情和意動的成份排除在外，更不用提那些審美的、“宗教的”或“哲學的”躁動。
頗為類似的是閱讀象棋規則，它的曆史，研究個別比賽，等等。但所有這些都不能解答這樣的問題：“人們為什麼要下象棋?”如果你對他們的感情、動機和滿足毫無所知，他們將永遠不可理解，就像鬥牛士不能被非鬥牛愛好者所理解一樣。
我認為，非科學家通過了解科學家的目標和滿足有可能得到對科學家生活的某些感受，而且這些心理上的真正滿足在一定程度上是人人所能體驗到的。
通過對高峰體驗的調查研究，我得知這些體驗是非常相似的，遠非激發這些體驗的外部誘因之間的相似可比。例如，在我發現婦女描述她們最高幸福時刻大體和男子的描述相同以後，我覺得和婦女更接近了，盡管婦女受到激發的情境可能對男子毫無觸動。
隻要牽涉到個別科學家的內在生活，這些高峰體驗和詩創作中激發詩人的體驗就非常相似，等等。從我自身的經驗而言，我想我曾從我自己和別人的研究工作中得到過比從詩歌欣賞中更多的“詩意”體驗。
我從科學雜誌的閱讀中也曾得到過比從研究和閱讀“聖書”中更多的“宗教”體驗。創作某種美麗事物的激動心情來自我的實驗、探索和我的理論研究，而不是來自繪畫、譜曲或跳舞。
科學可以成為一種與你的所愛相結合的方式，與使你著迷的東西以及與你用你的生命表達你為之傾倒的神秘的東西相結合的方式。
接下來，我們繼續我們的類比。如果你能求得有關你研究的主題愈益增多的知識，並在50年的學習後上升到一定的高度，那麼你可能花費一生的時間，甚至會覺得淹沒於它的更深的神秘之中了，不過卻以求解這個問題為樂。
很顯然，與最初的無知的空白神奇感相較，這時它已是一個豐富多彩的“高級”的神秘和奇跡。這兩種過程似乎是同時並平行地進行著，即知道得越多越覺得神秘。至少這是在我們的優秀人物、賢者和最好的科學家身上發生的現象，他們仍然是完整的人而不是偏癱的專家。這些人也是能夠得到詩人理解的科學家，他們反過來也能把詩人看作是一種合作者。
正如德瑞爾所說，科學能成為“理智的詩歌”。這一對於優秀科學家內在生活秘密的探索能成為某一全球運動的基礎，它將使科學家、藝術家、“宗教”人士、人道主義者和一切其他認真的人團結在一起。
傳統的科學家認為，科學研究或詳盡的認識是和神秘感對立與矛盾的。但實際情況並不需要如此。研究神秘並不需要褻瀆它。實際上這是趨向更高的尊重、更深的理解、在豐富多彩的高水平上的更加神聖化和淨化的最佳方式。必須清楚地意識到這一點：最聰明的人，正是那些最大智若愚、最不傲慢和最“興致勃勃”的人。
如果你想使樹木變得更美麗，那麼，唯一的辦法你必須對樹木有更多的知識——弄清樹木生長的道理。我總是注視並讚美的樹，現在更有一點助益，因為我懂得一點植物學。假如我對它的機能作用的細節知道得更多些，這一知識將能使它變得更加神奇而美麗。
例如，我一生最深刻的審美體驗之一是很久以前在一次組織學課堂上得到的。那時我一直在研究腎髒生理學、化學和物理學。我越學越驚歎腎的美，它那令人難以置信的複雜而又簡單，在機能上有完美的形態。它的形態是順應它的機能構成的，兩者的相隨像雕刻般精細，遠遠超過格林諾夫的夢想，例如腎的進化。
對於我來說，胚胎學家所知的是一個奇跡，它顯得是那樣的罕見，任何人也難以預先想象。正是在這樣的時刻，我在研究、學習和了解以後，觀看了顯微鏡下的一個完美染色的切片並得到一種美的體驗。
對於這樣的問題，非科學家不會懂得，而科學家呢?又羞於在大庭廣眾麵前談論它，除非他們變得年長成熟而且不怕羞時才不會如此。在科學的最高水平上，它最終能成為對驚奇、敬畏和神秘的組織編排，係統追求和欣賞享受。
上述這些的高峰體驗和存在認知，正是科學家能夠得到的最高獎賞。但這些體驗同樣可以稱為宗教體驗，詩意體驗或哲學體驗。
科學可以成為非宗教人士的宗教，非詩人的詩作，不會作畫者的藝術，嚴肅人的幽默，受壓抑而畏縮的人的求愛。科學不僅始於驚奇，它也終於驚奇。與任何人溶合的“定律”
從科學發展史上可知，常規的科學首先將物理的、無生命活力的東西作為研究對象，例如星體、落體。當然，非人格的數學也包括在內。
科學前進的步伐並沒有終止，並且以同樣的精神研究生物，最後約在十九世紀五六十年代，經過深思熟慮之後，又在實驗室裏以同樣的、已證明為極成功的方法進行研究人。人被當作一個物體在有控製的實驗情境中接受不動感情的、中性的、定量的研究。“課題”的選擇傾向於一切適宜用這種方式處理的方麵。自然，與此同時，出於一種完全不同的傳統，也有一種完全不同類型的心理學用不同的定律、法則和方法在臨床精神病學家中發展著。
以物理學、天文學、生物學等等的方法論對人進行的“科學”的研究，是一種更困難、更令人惱怒的應用，因為研究者將還原分析法加在一個極不合適的對象身上。有人這樣說，人是一個特例，是在非人格科學方法邊緣上的一個外周例子。我建議我們要把人作為起點或中心替代上述非人格的中心。讓我們試著把有關人的知識當作範例，並由此創立屬於人的方法論、概念化和世界觀，屬於哲學和認識論範疇的範式或模型。
如果把即時發生在你和我之間、人與人之間的友愛關係，我們都暫且把它作為一種終極的知識來看待，那麼，後果將會如何?讓我們設想這種知識是“正常的”、“基本的”慣例，像我們基本的測量工具對任何知識所進行的判斷一樣。不總是可逆的人際關係的例子是：朋友對朋友的認識，兩個彼此相愛的人的認識，父母對子女的認識，或子女對父母的認識，兄弟對兄弟的認識，醫師對病人的認識，等等。在這樣的關係中，特有的情況在於認識者和認識對象是有牽連的。他們的距離不是很遠，而是很近；他對它不是冰冷的，而是熱情的；他不是沒有感情而是有感情；對於認識的對象，他有移情、直覺的領悟，即覺得能和它打成一片，和它同一，在一定程度上和在某種方式上與它一致，與他有牽掛。
我們必須承認，在絕大多數情況下，母親要比兒科醫生、心理學家更了解她的孩子。如果這些醫生有起碼的明智，他們會利用她作為解釋者或翻譯，並常會問：“他想說的是什麼？”老朋友，特別是夫妻之間，彼此的理解，彼此的心心相印，而對於旁觀者來說，其表現簡直是一個謎。
人際知識發展的極限或完成是通過親密達到神秘的溶合，這時兩個人以一種現象學的方式變成了一個人，神秘論者、禪宗佛教徒、高峰體驗者、情侶、審美學家對此均有精彩描述。在這種溶合的體驗中，對另一個人的認識是通過變成另一個人而實現的，即，它變成一種發自內部的經驗知識。我認識它因為我認識我自己，而它現在已經變成我的一部分。與認識對象的溶合使經驗知識成為了可能，而由於經驗知識就許多人類目的而論是最佳類型的知識，認識一個對象最好的方式便是趨向與之溶合的運動。當然，由於要達到與任何人的溶合，因此，要關心他、愛他，我們甚至能由此提出一條關於學習和認識的“定律”。你想認識他嗎？那麼開始關心他吧！
與神秘的溶合相比，更傾向於中性的例子是治療和成長中的關係。我這裏僅限於談論各種頓悟揭示療法、道家方法、非指示療法，例如，弗洛伊德、羅傑斯、存在主義療法等等。關於移情、交友、無條件積極關懷等等已經有許多文章討論過，但這一切有共同的明確認識，即，為了使個體能控製自己的自信和自疑，有必要建立一種特殊類型的關係，以打消畏懼，使人能接受治療，能更實際地看自己。
首先讓我們把這一治療的和成長的關係看作是一種獲取知識的方法，然後把這種認識工具和一台顯微鏡或望遠鏡做一對比：
認識人的研究之所以如此錯綜複雜，因為人的動機生活大部分是和他人有聯係的。一般來說，由於他人的給予或阻撓從而導致基本需要的滿足或受挫。假如你想了解一個人，最好讓他和你在一起時毫無顧忌，讓他覺得你接受、理解並喜歡他，甚至愛他，讓他覺得你尊重他，你不會威脅他的自由自在。相反，如果你不喜歡他或不尊重他，如果你輕視或不讚助他，看不起他，或者用“慣例化”的眼光看他，不把他看作是一個獨特的個人，那麼，他就會在很大程度上把自己封閉起來，不讓別人看到他的真相。
這和一件日常事件的道理是一樣的：如果你不愛孩子，我就不會把我的孩子的照片拿給你看；假如你不喜歡孩子，我將不想讓他們來見你。他甚至會懷著隱藏的惡意故意以假象蒙騙你。在其他領域這也是極常見的事，例如，文化人類學、心理治療、社會學、民意調查、兒童心理學以及許多其他領域。
我們可以通過調查研究的文獻了解上述結論，如，關於訪談，關於文化人類學研究法，關於心理治療技術，關於民意測驗，關於理解和被理解，關於強者和弱者的相互關係，關於人際知覺等等。但我想不出這些研究的發現曾應用於認識論的問題，或闡明如何“獲取”可靠的和確實的知識。我認為，這些研究領域中幾乎沒有人意識到他們的發現可能有這一特殊的應用，也許他們已經意識到了，但被這一應用的涵義給唬住了。這是可以理解的。我們接連不斷地受到的教導告訴我們：不論你想研究的是分子還是人，但是，通向可靠知識的研究法卻是相同的。而現在我們卻被正告，對於這兩種類型的研究可能有不同的途徑。有時甚至還有進一步的涵義；研究人所采用的技術有一天也可能被推廣應用，直至包括對分子的研究。因而，我們甚至可以再次盤旋上升到一元認識論的高度，但圍繞著的是一個不同的核心！
至少在較小的程度上而言，通過認識者和被認識者之間的親密人際關係，獲取知識的情況在其他科學領域中也會發生。習性學是我們最先想到的例子。但來自醫師“臨床”研究的各種知識形態也都有某些這一類的特征。社會人類學也一樣，社會學的許多分支——政治科學、經濟學、曆史學，或許一切社會科學——都是如此。或許我們還要加上多種或全部語言科學。
在這裏我再強調一個重要的觀點：我們沒必要表明是傾向於哪一邊，或是投哪一派的票。的確，我們能把各門科學或所有知識領域排列為一種層次係統，或者根據牽連程度從最大排列到最小。
但我還想提出一個更激進的問題：能否把一切科學、一切知識都概念化為認識者和認識對象之間的一種愛或關心的結果？把這一認識論和在“客觀科學”中處於統治地位的認識論並列，對於我們會有怎樣的好處？我們能否同時利用兩者？
其實，我認為，我們完全可以視情況的變化而靈活地利用這兩種認識論。我認為它們不是彼此矛盾的，而是互相補充的。顯然，把兩種武器都收入想認識各種事物的任何認識者的武庫中是必要的。我們理應懷有一種希望，甚至在天文學、地質學、化學領域中，或許也能對甚至非人格的東西取得更完整的理解。我在這裏指的是那種意識的、語言化的、列為公式的可能性。
調動工作熱情的力量
必須弄清楚的是，我們對產生對研究對象的愛的複雜性到底有什麼內涵。至少它表示要對研究對象發生“興趣”這一點是肯定的。你完全不感興趣或厭煩的東西是很不容易觀察或傾聽的；也很難去思索有關它的事，很難想起它，很難想繼續研究它，很難溶合它。當你被某種外力逼迫去研究某一種你完全沒有興趣的問題時，你身上的一切防禦和抵抗力量都會動員起來。你會丟三落四，想別的什麼事，思想不集中，疲倦襲人，智力似乎衰竭。總之，你很像是在做一件糟糕透頂的工作，除非你多少對它有點興趣並受到它的引誘，最起碼少量的熱情（或欲力化）似乎是需要的。
事實的確如此，世上存在著為責任感而工作的人，就連一個孩子也會在學校做許多並不是從興趣出發或僅僅從外部因素出發的事情，以便讓老師歡喜。但這樣的孩子引起另外的問題，這裏不能深談，那是有關性格訓練、增進自主性以及僅僅馴順的危險等問題。
我之所以提及這些問題，是因為我不想陷入非白即黑的二歧傾向，在這裏那是很容易出現的。不管怎麼說，關於這一簡單的說法是很少有疑問的，那就是說，對於一個人的最佳學習、領會、理解和記憶而論，最好的途徑是對有關的問題感興趣，有介入感，有“一點愛”，至少有一點迷戀並覺得受到吸引。
科學需要一種耐心、頑強、堅韌不拔、持之以恒以及克服困難的精神和毅力，等等，這是一種低限的說法。科學長時成功所真正需要的是熱情、迷戀和著魔般的執著。有成果的科學家是這樣的人，他們談論他們的“課題”差不多就像情侶談及他們的所愛一樣，那是作為一個目的而不是作為達到另外目的的一種手段。升騰到一切分心之上，變得沉迷於工作之中，這表明他已完全溶入“課題”裏，不再是分立的。他的全部智慧都可用於一個目的，一個他已完全獻身於其中的目的。他把他所得到的每一件東西都給了它。
正如威廉·詹姆斯所說的那樣：“假如你想在一項調查中用一個不中用的人，你最好找一個對這項調查結果毫無興趣的人，他保證是那種無能的、絕對無疑的蠢貨。”
這可以說是一種愛的表現，要知道，這種說法是存在很多積極的因素的。同樣意味深長的是，可以從一位熱愛他的工作和他的課題的人那裏期待更好的工作成果。這就是為什麼我認為即使作為嚴格意義上的科學家的我們也有必要審慎研究“通過愛得到知識”的這一範式。這種愛我們可以在愛侶中或父母和子女的關係中看到它的最純表現，或者在神學和神秘主義文獻中非常合適地譯為自然主義的概念。
“現在我將如何行動?”
傳統的非人格的科學是外在的、全麵的、完善的、隱匿但可揭示的。在早期的說法中，觀察者僅僅觀察而已。在後來的說法中，人們已理解觀察者是戴著眼鏡的，眼鏡歪曲現實但去掉卻是萬萬不能的。經過長時間的發展，物理學家和心理學家已懂得，觀察活動本身是對被觀察現象的一種塑造，一種改變，一種侵入。
總之，觀察者在一定程度上創造著現實，即創造著真理。現實似乎是觀察者和被觀察對象的一種合金，一種相互作用的產物，一種交往。例如，許多關於再輸入的研究和關於觀察者期待的影響的研究，這隻是兩類眾所周知的實驗。
我所指出的並不單純是天文學觀察中的“入差”和海森貝格的“測不準原理”，我指的寧可說是一種不可能。例如不可能找出某一文字前文化“究竟”是怎樣的，即未受文化人類學家歪曲的真實情況如何。或舉一個我曾介入的例子，你如何能從一個街頭宗教群體的行為中把一個外界觀察者的抑製影響抽象出來？
我在大學時聽過一個來源不明的故事：說一群聯誼會的男孩商量好鬧著玩追求一個土裏士氣的女孩。出乎意料的是，追求改變了她，使她變成一個自信、溫柔而十分可愛的姑娘，使這些男孩真地愛上了他們自己的“創造物”。
大衛·沃森在《人性研究》一書中曾這樣寫道：“當兩個人在辯論時，我發現真理不總是在更不帶激情的一邊。激情可能增強辯論者表達的力量，並最終引向真理的深部。”
毫無疑問，有幾種感情會完全歪曲我們的判斷。但我要問極端的理智主義者：假如真理不能在追求者中激發熱情的奉獻，任何科學還有產生的可能嗎？”
這是心理學家中正在興起的不滿的一個典型表述，他們不同意那種過時的、廣泛持有的看法——認為感情隻能起破壞作用，感情是真正領會和正確判斷的敵人，感情是和精明對立的，是而且必然是和真理互相排斥的。對科學進行人本主義研究能產生一種不同的態度——感情與認識具有協同作用，感情可以成為尋求真理的一個動力。
這些愛的關係能過渡到與世界溶合的神秘體驗中，這使我們通過與對象溶合、與對象合為一體，從而達到知識的終端。從理論的觀點看，這可以認為是變成經驗知識，來自內部的知識，由於我們正在變成我們認識的對象。至少這是這種知識接近或試圖接近的理想極限。
不要認為這種終端很難實現。研究精神分裂的一個受到尊崇的辦法是，試用適當的化學藥劑使自己暫時成為精神分裂的，或自己曾患分裂症現已恢複健康。這樣一來，就能更容易與精神分裂患者認同。例如，最受人敬愛的新行為主義心理學家之一的愛德華·托爾曼，有一次不顧他自己的正式推論，曾承認他在想預測一隻大鼠將如何行動時試圖與大鼠認同，與大鼠感受一致，並問他自己：“現在我將會如何行動？”
另一類例子——在一個不同的領域遵循著同樣的範式——是文化人類學家的例子。對於一個你不喜歡或你不歡迎的部落，盡管你也能了解到許多事實，但你的了解會受到一定的局限。要認識印第安人而不是僅僅取得一知半解的資料，你必須在某種程度上融入他們的文化中。假如你“變成”一個印第安黑腳族人，你將能靠理解回答許多問題。
事實上，即使在非人格的一極，區分用望遠鏡觀察天象的兩種感受也是有可能的。你可以通過望遠鏡窺視月球，像某一個人（旁觀者，外人）通過一個鑰匙孔窺視一個生人，遠遠地窺視我們永遠不能變成的東西。或者你有時能忘記你自己，專注地、迷戀地、神往地進入你正在觀察的對象中，進入那個世界而不是從外麵向裏看。這可以比喻為家庭一員和街角孤兒之間的不同，後者隔著窗戶觀看屋裏的溫暖情境。柯林·威爾遜的著作中有許多局外人和渴望的窺視者的例子。
相信自己，你也可以跨入顯微世界內部，當然，你也有權力選擇站在外麵通過顯微境觀看外麵的載片。你可以很有見識地傾聽音樂，平靜地審查它是否值得你付出的門票錢。或者，你會突然被它感動並覺得自己也變成音樂，似乎音符在你體內跳動，覺得你不是在音樂以外的什麼地方。假如你在跳舞，而節奏的格調“粘上你”，你會一下子滑到節奏中去，你會和節奏打成一片，你會變成它的自覺的工具。
來自存在愛的知識
其實，“科學的客觀”這個術語早已被那些以物理學為中心的科學理論家先行占用，並使之屈從於他們的機械形態世界觀的用法。很顯然，為了不讓真理預先由教會或政府決定，天文學家和物理學家維護他們自由觀察他們眼前事物的權利是很有必要的。這是“超脫價值的科學”這一概念的核心意義。不過，這也使得許多研究人和社會的科學家受到傷害，因為這一概括化概念已被許多人無批判地接受。
不過，隨著時間的推移，已經有越來越多的研究者願意研究其他民族的價值，研究者或許也可以使自己超脫於這些價值之外，並不動感情地進行研究，就像研究螞蟻或樹木的“價值”一樣，即，價值可以作為“事實”那樣加以處理。因此，價值可以立即變得能夠用傳統非人格科學的一切方法和概念進行“正常的”處理，但這並不是真正解除爭端所在。
這一類型的“科學的客觀”是要防止把人的或超自然的動機或感情或先入之見投射到感知的對象中，這些東西實際上是不在“那裏”的，因而也不應該看作是在那裏。請注意，科學的這一必需的法則——隻能觀察確實存在彼處的東西，它的開始是勿在無生命物和動物中尋覓“上帝的設計或亞裏士多德的斷言或人的意圖”，主要是試圖防止科學家投射自己的價值觀或希望或意願。
盡管對於這一點還很難做到完善，但至少可以在一定程度上接近做到。正規的科學訓練和正規的科學方法是力求越來越接近這一不可能達到的終點。毫無疑問，這一努力確實已取得一定程度的成功。我們稱之為優秀科學家的人有兩個重要的標誌，一方麵，他具有領會他所不喜歡的東西的傑出才能，另一方麵他在觀察他所讚成的東西時能保持充分的懷疑態度。
關鍵的問題是：達到“科學的客觀”這一目標的可能性如何？把某物作為它存在的樣子加以觀察的最佳辦法是什麼，怎樣才能最不受我們自己的希望、畏懼、意願、目的所汙染？更重要的問題是：達到這一目標是否隻有一條途徑？是否還有另一條途徑也通向“客觀性”，即，把事物按照它們的原樣來觀察？
從傳統上來講，“科學的客觀”的成功一直是在科學的對象最遠離人的理想、願望和意願時才可能實現。假如你是在研究岩石或熱或電流的性質，那會很容易覺得你是無牽連的、超脫的、能看清楚的、和中立的。你不會使自己混同於月亮，你“關心”月亮決不會像關心你自己的孩子那樣。對於氧氣和氫氣不難采取放任態度，也易於有非幹預的好奇心，做到道家的承受，任事物自然存在。直截了當地說，要做到不偏不倚的客觀、公正和恰當，你就不能關心後果，你不會認同或同情，你既不愛也不恨，等等。
不過，當我們跨入人和社會的領域時，當我們力求客觀對待我們所愛或所恨的人，對待我們的忠誠或價值觀，對待我們自己本身時，這一觀念和態度的框架又會發生怎樣的情況呢？我們這時不再放任，不再是非人格、無牽連、不趨同、沒有利害關係的了。要成為“放任的客觀”或“不關切的客觀”也變得更困難得多，而且新的危險已出現。
在試圖達到“科學的”，即無牽連的、放任的、不關切的客觀的努力中，例如，人類學家可能購買成袋的他誤以為和這種客觀有聯係的資料。他可能變成科學主義的而不是科學的，可能覺得有必要為了他所研究的民族而淹沒他的人類感情，可能不論需要與否都追求定量化，可能用準確的細節和虛假的整體進行編排。對文化人類學讀物的最佳選擇仍然是一種謹慎的混合物，包括專業的論著、較佳的遊記和更富有詩意和人本主義的人類學家的印象派著述。
若那種非關切的客觀可以靠改善訓練達到一定目標，那麼我們則可以說更重要得多的可能性是來自關切而不是非關切的另一種客觀。這客觀可以被當作存在愛的一種結果，高峰體驗、統一領會、自我實現、協同作用、道家承受、“創造態度”、存在認知的一種結果，認為是存在心理學的一個總的方麵，對於這一點納梅奇也曾進行過很有成效的分析。
總之，我的論點已經很明確，那就是：假如你在存在的水平上極愛某物或某人，你將會欣賞它自身本性的實現，你將不想幹預它，因為你是把它看作它自身而愛它。你將能以一種非幹預的方式觀察它，也就是任隨它自然發展。這又意味著你能把它作為不受你自私的意願、希望、需要、焦慮或先入為主的汙染而觀察它。由於你愛它自然自在，你也不會輕易地去評判它、利用它、改善它，或以任何其他方式把你自己的價值觀投射於它。這往往又意味著更具體地體驗和觀察，更少抽象、簡化、組織或理智操作。任它自然自在也含有一種更整體的、綜合的態度，更少主動進行肢解。
概括來講，你可能極喜歡某人，敢於把他看作他原本的樣子；假如你愛某物原本的樣子，你將不想改變它。因此，你可能把它或他作為它自己本性的存在來觀察，不觸動的，不汙染的，即，客觀地觀察。你對那個人的存在愛越深，你也就越不需要閉上眼晴。
另外，“關切的客觀”也有它超越的一麵。假如客觀的含意包括把事物作為它們原本的樣子來看，而不論我們是否喜歡它們，是否讚成它們，它們是好還是壞，那麼，一個人越能超越這些區分，便越能看清事物的原樣。這是很難做到的，但在存在認知中，例如在存在愛中等等，則或多或少能夠做到。
讓我舉一個例子來加以說明這兩種客觀及其互補的性質，以便使作為局外人的顯然有利和同樣顯然不利的情況得到有力的證明。猶太人或黑人對於我們社會的認識要比我們內部的人有多得多的旁觀者客觀。假如你是國家俱樂部或權力機構的一員，你很容易認為它的一切好處是理所當然的，甚至不會注意到這些好處。這包括一切文飾、否認、官樣文章和偽善，等等。而局外人卻能很容易看清楚這些東西。因此，有些真理旁觀者能比體驗者更容易看到，後者在這裏是被認為是現實的一部分。
另一方麵，我曾提及很多證據，即在某些方麵黑人比白人能更了解黑人，等等。這裏無須重複。
由“來自存在愛的知識”這概念所引發的還有很多有意思的課題和假說。存在愛的能力是人格高度成熟水平的特征。因此，人格成熟是這種明晰知識的先決條件，增進認識者的成熟則是改善這種認識的一個方法。原始的心理學材料
要想準確地說出這種原始資料究竟是什麼，確實很難；但卻能很容易地說出它不是什麼。許多人試圖說它“隻不過”是某物，但這些簡化的嚐試卻總是歸於失敗。
眾所周知，原始的心理學資料不是什麼肌肉痙攣、反射作用、基本感覺、神經細胞之類，甚至也不是能觀察到的一點外部行為。它是一個大得多的單位，越來越多的心理學家都認為它至少同一個知應性或應對性行為一般大。它必定無疑地要涉及到一個有機體、一個情境、一個目標或目的。從有關非誘導性反應和純粹表達的論述來看，即使這樣，這種說法也顯得有點狹隘了。
總之，我們最終得出了這樣一個自相矛盾的結論：心理學的原始資料正是心理學家們極力要分解成各種成份或基本單位的那種原本所有的複合狀態。
假如我們非要利用一下原始資料這個概念的話，那麼它無疑會是一個頗為獨特的概念，因為它指的不是一種單純形式，而是一種複合形式：是整體而不是局部。
假如我們仔細審察這一悖論，我們很快就會理解，這種對原始資料的尋求本身反映的就是一整套世界觀，即一種將世界基於原子論假說之上的科學哲學——強調在這個世界中，複合物都是由單一元素所構成的。
因此，抱有這種世界觀的科學家的首要任務就是將所謂的複合物還原為所謂的單一物。這得靠分析來完成，而且得進行越來越細微的分解，直至無法再分。這一任務在科學的其他領域完成得不錯，至少在一段時期內是這樣，但在心理學領域卻並非如此。
這一結論揭示了整個還原分析努力在本質上所有的理論性質。但必須明白，這一努力與科學總體的根本性質無關，它隻不過是一種原子論、機械論的世界觀在科學上的反映或內涵，而且對於這種世界觀我們是很有理由加以懷疑的。
因此，抨擊這種還原分析的努力並不是抨擊一般科學，隻不過是抨擊對待科學所可能采取的多種態度。然而，我們最初麵臨的原始問題仍然存在。
現在，讓我們來換一個說法，提出的問題不再是“什麼是心理學的(不可再分的)原始資料”，而是要問：“心理學研究的內容是什麼?心理學資料的性質是什麼?應該如何研究這些資料?”“簡單局部”分析害處多
假如我們不將我們研究的個體分解為一個個“簡單局部”，我們又何以對它進行研究呢?我們現在已證明，這一問題比一些人所認為的要簡單得多。
首先，我們必須搞清楚，我們反對的並不是一般的分析，我們隻是反對被稱之為還原的那種特殊類型的分析。否認分析、部分等概念的有效性是完全沒有必要的，我們隻是需要將這些概念重新定義一下，使它們能讓我們的行為更為有效、更富有成果地進行工作。
舉一個例子，比如說臉紅、顫抖、口吃等，我們可以很容易用兩種不同的方式來研究這一行為。一方麵，我們可以把它當作一個孤立的、分立的現象來研究，在自身範圍內可以獨立存在並可被獨自理解；另一方麵，我們也可以把它作為整個有機體的一種表現形式來研究，試圖在它與有機體以及有機體的其它表現形式之間、豐富多彩的相互關係上來進行理解。
我們也可以用一個比喻來進一步說明這一區別，即用兩種方式來研究胃這樣的器官：既可以從人體內取出，再置於解剖台上進行研究；也可以讓它處於自我狀態來進行研究，即在有生命、有功能的有機體內進行研究。
從多方麵來考察，這兩種不同的方法的取得的結果是截然不同的，而且解剖學家已經認識到這一點了。通過後一種途徑所得到的認知比試管方法的等同物所獲得的結果要有效而且有用得多。
當然，現代解剖學並沒有拋棄對胃的解剖和孤立研究。這些技術手段仍在使用，但隻能是在一個相對廣闊的背景下使用。這一背景包括對人體自然狀況的認識以及人體並不是單個器官的組合，可供解剖屍體組織同活生生的人體組織也並不一樣等等的認知。
總之，解剖學家現在所做的一切過去都已做過，但是他們現在的態度不同；他們現在做的事比過去要多——除了傳統的技術之外，他們還使用了很多附加的技術手段。
正因為如此，我們才能以兩種不同的態度回到對人格的研究上來。我們既可以設想研究的是一個分離的實體，也可以設想研究的是整體的某一局部。前一種方法可被稱為還原分析法；後一種則被稱為整體分析法。
對人格的整體分析的實際運用中的一個基本特征：首先必須對整個有機體進行初步研究或了解，然後才能進而研究那個整體的部分在整個有機體的組織和動力學中所起的作用。
從某種特定的意義上來講，還有必要把每一局部研究對象都作為一個完整的、不斷發展的個體理解，然後才能試圖找出關於這一主體的自尊的一切細節。
實際上，這些結果與其說是對自尊心或安全感本身的研究，還不如說是對自尊心或安全感在整體人格中的作用的研究。於是，在具體提到有關自尊心的問題之前，就已經對研究對象同我的家庭、我所生活在其中的亞文化群的關係、我應付主要生活難題的一般方式、我對自己前途的希望、我的理想、我的挫折、我的矛盾衝突等進行了探索。
這一過程就這樣一直進行下去，直到我們覺得自己在使用簡單技術手段的情況下，最大限度地了解了研究對象。隻有在那時，我們才覺得自己可以理解自尊在各種具體行為片斷中的實際心理含意。
為了正確解釋某一具體行為，我們用實例來證明這種理解的背景是很有必要的。一般說來，自尊心弱的人比自尊心強的人更易於有對宗教的虔誠。但顯而易見，另外也有好多因素來決定宗教虔誠的程度。