第三章超越“扮演者”
生命的新方向
可以這麼說，我己試遍了心理學的各條道路，這些道路中有的己不在傳統科學的領域。
在30年代，我逐漸對某些心理學問題產生了興趣，並發現，那時的經典科學體係(行為主義的、實證論的、“科學的”、脫離價值觀的、機械形態的心理學)不能解答或有效處理這些問題。在我提出自己認為應當提出的問題時，也要想辦法研究出一種新的心理學問題的方法來解答。這樣，研究就變成了一種哲學，它屬於心理學，屬於一般科學，屬於宗教、工作、管理，也屬於生物學。事實上，它已變成了一種世界觀。
心理學現在已不是一個整體，它已變成了三個互不相幹、互有支流的科學或科學集團。第一是行為主義的、實證論的、客觀主義的、機械論的集團。第二是起源於弗洛伊德和精神分析的一整套心理學。
第三是人本主義的心理學，或“第三種力量”，這情形同現在的第一集團的情形一樣，心理學中的許多小組織構成了它的全部並形成一個體係，而在這裏談論的正是這第三種心理學。我理解這第三種心理學包括第一和第二種心理學，並曾創造“在行為主義之上”和“在弗洛伊德學說之上”等詞來描述它。這對於那種中性和價值對立的、二歧式的傾向有一定的促進作用。例如，在肯定或否定弗洛伊德學方麵，我是弗洛伊德派的，我是行為主義派的，我是人本主義派的，而且實際上我還正在發展一種可以被稱為第四種心理學的超越心理學。
當然，這裏所說的是個人看法，在人本主義心理學家中，有一部分是對行為主義和精神分析持有反對意見的，而不是把這些心理學包容在一個更大的超坐標的結構中。我認為，他們有些人在他們對於“經驗”的新的熱心中，正在反科學甚至反理性的邊緣上徘徊。然而，由於我相信經驗隻是知識的開端(必要但非充分)。
我個人選擇的任務一般是“自由地思索”，是建立理論，是運用預感、直覺，並試圖推斷未來。這應該屬於一種需要用全副精力去關注並投入的創新活動，而非驗證應用查驗的活動。自然，後者是常規科學的脊梁骨。但我覺得，科學家如果認為自己隻不過是驗證者，那將是極大的錯誤。
一般情況下，探險者、開拓者、創造者都是獨自一人而非一個群體，他們內心充滿了畏懼和對傲慢、對驕橫、對妄想的防禦。他必須是一個勇氣十足的人，不怕出頭，甚至也不怕犯錯誤，清醒地意識到，他像波蘭尼所強調的，是一種典型的賭博者，他在缺少事實的情況下達到試探性的結論，然後再用幾年時間力求弄清他的預感是否正確。如果他的洞察力稍強一點的話，他自會被他的觀點、輕離所驚呆，並進一步認識到他的努力將一無所獲。
正是在這一意義上，我提出了個人的預感、直覺和斷言。
我認為，即使導致對全部西方科學史和科學哲學的懷疑，也不能回避規範生物學的問題。我確信，我們從物理學、化學、天文學承襲的那種擺脫價值的、價值中性的、價值回避的科學模式，雖然在這些領域內要保持論據的純淨並排除教會對科學事業的幹攏是必要的和合乎需要的，卻完全不適合對生命科學的研究。這一擺脫價值的科學哲學對於人類的問題顯然是不適合的，要知道，對於科學預測和控製人文目標以及理解是需要個人的價值觀念、目的和目標、意圖和計劃的幫助的。
我知道，在演化論的領域，有關方向、目標、目的論、活力論等這一類的論證曾熱鬧一時，但我也必須提出我的印象，我認為在人類心理學的水平上討論和睦問題能使爭論的焦點更明確，更不可回避。
對進化的方向是否能由純偶然配置這一問題以及是否有可能對自然發生問題進行辯論存在著可行性。但我們進化人類個體時，這樣的侈談已不再可能。我們絕對不能說，一個人變成一位名醫是純粹出於偶然。應該認真考慮中止采取任何這樣的看法了。至於我，已經厭惡這種關於機械決定論的辨論，甚至根本不願陷入這種辯論之中。健康心理的新模式
現在，在地平線上出現了一種新的心理學——關於人的疾病和健康的新概念。我感到這種心理學是如此令人激動，並如此富於驚人的可能性，甚至在它被檢驗和進一步確定之前，在它能夠被稱之為確實的科學知識之前，我就被它公開介紹的誘惑所屈服。
生活在地球上的每一個人都具有一種實質上是生物基礎的內部本性，在一定程度上，這種內部本性是“自然的”、內在的。特定的，而且在某種有限的意義上說，它是不能改變的，或是沒有在改變。
每一個人的內部本性一部分是他自己獨有的，另一部分是人類普遍具有的。科學地研究這種內部本性，並發現它是什麼樣的東西，而不是發明它是什麼樣的東西，這是完全可能的。
就我對它的了解程度來說，這種內部本性看來並不是內在、原初、必然邪惡的。基本的需要——生理需要、安全和保障需要、愛與歸屬需要、自我尊重需要、他人的尊重需要、自我實現的需要，基本的人類情緒，基本的人類智能，或者是中性的、前道德的，或者是純粹“好的”，破壞性、虐待狂、殘酷、惡毒等等，看來並非是內在的，相反，它們似乎是針對我們內在需要、情緒、智能等受挫後一種猛烈反應。
憤怒本身不是邪惡的，畏懼、懶惰、甚至愚昧本身也不是邪惡的。不過，這些東西可以導致而且已經導致了邪惡行為。當然，它們並不是必需如此，它們之間並沒有必然的內在因果關係。人的本性遠遠沒有它被設想的那樣壞。實際上可以說，人的本性的可能性一般都被低估了。
在這裏，甚至可以大膽地說，人的這種內部本性是好的，或者是中性的，而不是壞的，因此，最好的解決途徑是讓它表現出來，並且促使它表現出來，而不是壓抑它。如果允許它指引我們的生活，那麼我們就會成長為健康的、富有成果的和快樂的人。
假如我們這個基本核心遭到否定，或者受到壓抑，那麼他就會得病，有時以明顯的方式，有時卻以微妙隱含的方式，有時得馬上，有時得延後一段時間。動物的本能是強的、占壓倒優勢和清楚明白的，而人的這種內部本性卻是弱的、嬌嫩的、微妙的，而且容易受習慣、文化壓力和對它的錯誤態度的影響，甚至被它們製服。
盡管這種本性很微弱，但是在正常人那裏它極少消失，甚至在患者那裏它也可能不消失。即使被否定，它也繼續潛存著，總是迫切要求表現出來。
上述結論應該以某種方式與訓練、剝奪、挫折、痛苦和不幸的必要性結合起來。訓練、剝奪、挫折、痛苦和不幸的體驗能夠揭示、促進和實現我們的內在本性，除非它們不是合乎需要的體驗。這一點越來越清楚了，即這些體驗與成就感和自己實力感有關係，並且因此與健康自尊感和自信感有關係。沒有戰勝、抵禦和克服過這些困難的人，他會繼續懷疑自己到底有沒有這樣的能力。對於外部危險來說，不僅確實如此，而且對於控製和延緩他自己的衝動的能力來說，也是如此。有這樣的能力，這些衝動就不再可怕。
有必要說明一點，如果這些假定被證明是真理，那麼它們就有指望成為科學的倫理學、自然的價值體係，一個最終決定好與壞、對與錯的標準。我們關於人的自然傾向知道得越多，也就越容易告訴他怎樣是好的，怎樣是幸福的，怎樣是富有成效的，怎樣關心他自己，以及怎樣愛護和激發他的最大潛力。這也回答了許多關於人格前途的問題。作為人類的成員和獨特的個體，首當其衝的任務就是要查明一個人真正的內情、底蘊是什麼。
通過自我實現的研究，我們不但能夠發現許多自身的錯誤、缺點，而且清楚地發現我們恰當成長的方向。除我們時代，其他任何一個時代都有它的榜樣和理想。遺憾的是，我們的文化拋棄了所有這些榜樣和理想。聖徒、英雄、有教養的人、俠客、神秘主義者統統不算數了。
毫無疑問，我們留下來的隻有順應良好的人。但順應良好是非常蒼白無力而又令人質疑的替代詞。也許用不了多久，我們就能把完善成長和自我實現的人，全部潛能都得到了充分發展的人，內在本性自由地表現自己而沒有被歪曲、壓抑或被否定的人，作為我們的向導和榜樣。
每一個人為了他自己，都要鮮明而敏銳地認清這個嚴肅的問題——一切背離人類美德的事，一切違反人自己本性的罪行，一切邪惡的行為，都毫無例外地記錄在我們的無意識中，而使我們看不起我們自己。為了恰當地描述這種無意識的領悟和記憶，霍尼把這稱之為“注冊”。如果我們做了使自己羞愧的某種事情，它就“登記”在我們的恥辱簿上，而如果我們做了某種正直的、傑出的或好的事情，它就“登記”在我們的榮譽簿上。
從總體上看，最終的結果便是非此即彼——或者是我們更尊重並認可我們自己，或者是我們更看不起我們自己，認為自己是卑鄙無恥的、無價值的和討人嫌的。通常神學家用麻痹這個詞來描述一個人明知故犯的罪過。
這個觀點隻是對通常的弗洛伊德的描繪做了增添和補充，並沒有全盤否定它。稍微簡化一下這個問題，似乎這個問題由兩部分構成，弗洛伊德向我們提供了心理疾病的一部分，而我們為了使其更加完美，必須提供心理健康這部分。或許這個健康的心理學，將為控製和改善我們的生活，以及把我們自己造就成更好的人，提供更大的可能性。這樣做當然要比詢問“怎樣才能不得病”會更加富有成效。
不過，我們怎樣才能促進自由發展呢?自由發展最好的教育條件又是什麼呢?性的?經濟的?政治的?為了這種人的健康成才，我們需要創造什麼樣的社會呢?這種人想要創造什麼樣的社會呢?
事實上，病態的文化造就病態的人；健康的文化造就健康的人。而且，病態的個體使他們的文化更加病態，而健康的個體則使他們的文化更加健康，這同樣也是實際情況。造成更好社會的一個根本方法就是增進個體的健康。換句話說，鼓勵個人的成長存在著現實的可能性；而治愈真正神經病患者的疾病，如果沒有外界的幫助，成功的可能性近似乎無。個人有意識地努力使自己成為更有道德的人，這是比較容易的；而個人試圖治愈自己的強迫行為和強迫觀念，則是十分困難的。
在不合需要的意義上看待人格問題，這是對待人格問題的傳統態度。鬥爭、衝突、犯罪、不道德、憂慮、壓抑、挫折、緊張、羞愧、自罰、自卑感或無價值，這些全都是精神痛苦的原因，它們不但妨礙行為的效能，而且它們是不能控製的。因而，它們自然被視為病態的和不符合需要的，而且要盡可能迅速地把它們“治”掉。
可是在健康人身上，或在那些正趨向健康成長的人們身上，所有這些症狀也都發現了。在這種情形下你是應該感受到內疚、還是不應該感受到內疚呢?你是否設想一下，你是已經達到了精力的完善穩定、還是正在調整呢?順應和穩定減少你的痛苦，所以它們是好的；也許它們也是不好的，因為它們抑製了你向更高理想的發展。
弗洛姆曾抨擊了傳統的弗洛伊德的超我概念，原因是這個概念完全是專製主義的和相對論性質的。也就是說，你的良心或你的超我，被弗洛伊德想象成主要是父母的希望、要求和理想的內化，而沒有考慮父母是什麼樣的人。但是，假定他們是罪犯，那麼你會有怎樣的良心呢?也許可以假定，你有一位厭惡娛樂而總是進行僵硬的道德說教的父親?或者假定你有一位精神變態父親?這樣的良心是存在的，在這樣的假定下，弗洛伊德是對的。
我們獲得的理想資料大量來自這樣的早期塑造，而不是來自日後閱讀全日學校的書藉。但是，在良心中也有另一種成分，假如你願意的話，也可以說有另一種良心，而且我們或強或弱地具有這種良心。
這也就是所謂的“內在的良心”。這種良心建立在無意識或前意識地知覺我們自己的本性、我們自己的命運、我們自己智能、我們自己的“召喚”的基礎之上。這種良心堅持要我們忠實於自己的內在本性，要我們不因為自己的內在本性微弱，或者因為任何別的好處或理由而否定它。所有這些人都深深地領悟到他們對自己犯下了錯誤，並且因此而看不起自己。這種自罰不僅可以產生神經病，在這裏同樣可能重新恢複勇氣、燃起正當的義憤和不斷增長的自尊，從那以後就幹起了正當的事情。簡而言之，痛苦和衝突也可以達到成長和改進。
事實上，我是在有意識地抵製我們對於健康和疾病的任意區分，至少涉及表麵症狀時是這樣。疾病就一定意味著有表麵症狀嗎?我現在要強調的是，在你必須如此時，疾病就可能沒有症狀。健康就一定意味著沒有症狀嗎?我不敢苟同這種觀點。在奧斯維茨和達喬集中營的那些納粹分子的所作所為是健康的嗎?這些人是具有病態的良心，還是具有美好的、潔淨的、正當的良心呢?一個思想深刻的人能不感覺到衝突、苦難、壓抑和憤怒嗎?
概括地說，如果你告訴我你有人格問題，那麼，除非我對你有了更深刻的了解之前，否則我決不能確定該說“好”，還是說“對不起”。這要取決於理由，而且這些理由可能是邪惡的，也可能是善良的。
舉一個例子來說，就是心理學家對於受歡迎的、順應良好的行為、對於犯罪行為在態度上的變化，誰會欣然接受這些呢?或許對於年輕人來說，不受鄰居勢利小人的歡迎，不受地區俱樂部同夥們的歡迎，這樣會更好些。這些行為對於什麼事物順應呢?在邪惡的社會文化背景下，在專製的父母管製下，做一個順應良好的奴隸、做一個服服貼貼的囚犯還有可能嗎?甚至對於有問題行為的男孩，現在也在用寬恕的態度對待。為什麼他有過失呢?一般這是由於病態的原因，但是，偶然也可能由於好的原因，這個男孩之所以會如此，可能僅僅是為了反抗掠奪、壓製、怠慢、輕蔑和粗暴的對待。
什麼將被稱之為人格問題?很顯然，這取決於說這話的人是誰。是奴隸的主人呢?還是獨裁者?是專製的父親呢?還是打算讓他的妻子依然是個孩子的丈夫?顯而易見的，有時人格問題可能是：一個人在竭力反抗他的心理支柱，或是反抗對他的真正內在的本性的壓製。
因此，病態是對這種罪惡行徑沒有提出抗議。我遺憾地轉達我的印象，大多數人在受到這種壓製對待時並不表示反抗，他們接受它並在以後的歲月中為此付出如此代價：產生各式各樣的神經病和精神病。也許在一些案例中，他們從來沒有意識到他們是有病的，沒有意識到他們並未達到真正的幸福和真正實現了擁有一種豐富的感情生活和安詳而充實的晚年；他們也沒有意識到他們並未理解創造性和美的反應，更沒有體會到得到令人激動的生活是多麼的奇妙。
在這裏，我們也必須正視合乎需要的悲傷和痛苦的問題以及它們的必要性。在完全沒有悲傷和痛苦、完全沒有不幸和混亂的情況下，有可能達到真正意義上的成長和自我實現嗎?如果這些悲傷和痛苦在某種程度上是必要的和不可避免的，那麼這種程度的限度是什麼呢?
如果悲傷和痛苦對於人的成長有時是必要的，那麼我們就必須學會不要機械地去保護人們免受痛苦，拋棄痛苦始終是壞的觀念。從最終的良好後果來看，悲傷和痛苦有時可能是好的和合乎需要的。
溺愛意味著不讓人們經曆悲傷，保護他們不受痛苦。在一定的意義上，溺愛反而包含著不太尊重個體的完善、內在本性和未來發展的意思在內。多接觸“優越樣本”
我認為，既然要做生物的試驗，就要選用優秀樣品或高級樣品，這樣選擇的結果是組建了最佳武器或工具。舉幾個例子：如在一次探索調查中，我曾發現，自我實現的人，即心理健康、心理上“優越”的人，是較好的認識者和知覺者，甚至在感覺水平上也可能是如此。例如，如果他們證明能更敏銳地區分顏色的細微差別等等時，我也不會感到驚奇。
我曾組織的一次未完成的實驗可以作為這種“生物學試驗”實驗的一個模型。我的計劃是用當時能夠利用的最佳技術——精神病學的交談，投射測驗，操作測驗；等等——在布蘭代斯大學對每一新生班進行總體測試。
在一個班集體中，分別選出2％健康人，2％中等健康人以及2％不健康人，讓3組分別利用12種感覺的、知覺的和認識的工具，檢驗過去臨床的、人格學的發現——健康人是更好的現實觀察家。
我預計這些發現會受到支持，然後是繼續追蹤這些人，看他們大學生活的四年，然後根據他們生活中的實際操作，對成就和成功的測試進行評分。我還認為也有可能建立長期跟蹤研究，由一個長期且穩定的領導進行下去，這種組織可以延續到下一代，甚至更久。我們的想法是最終證實我們關於健康的看法，追蹤全組直到他們生命的最後。有些問題很明顯了，比如說跑步對強健身體抵抗壓力等。我們也期望這種追蹤能揭示不能預見的特征。
特曼很多年前曾在加利福尼亞選擇了一些高智商兒童，在許多方麵對他們進行測試，持續進行了幾十年直到現在。他的一般性發現是，智力優越的兒童在其他各個方麵也優越。他用巧妙的手法得出的推論是：一個人的一切合乎需要的特性都是正相關的。
這一類研究設計決定了統計學概念的改變，也改變了選擇理論，在這方麵我大力讚賞的是“成長尖端的統計學”。我的名稱是從這樣的事實得來的：最大的遺傳作用是在一個植物成長的尖端發生的。正如有些青年人所說：“那就是作用的所在。”
人類學家們錯誤地把健康動機的快樂與病態動機的快樂強拽在一起，並由此得到一個錯誤的平均數，這樣就等於把疾病與健康互相混淆，優良樣品與腐敗樣品、善於選擇者與不會選擇者、生物學上健全的樣品與生物學上不健全的樣品等等的混淆。
如若要研究人到底能長到多高，最佳辦法很顯然是直接研究那些個高的人；若要研究人的最高奔跑時速，那麼，計算出總體“樣本”的平均速度是沒有用的，最為適當的辦法是搜集奧運會短跑金牌獲得者的資料，看他們能夠達到的時速。假如我們想知道人類精神成長、價值成長或道德發展的可能性，那麼，我仍要堅持，隻有研究我們最有德性、最懂倫理或最聖潔的人才能有最好的收獲。
從整體上看，這還算是公平的。所有能查到的資料表明，對人性的論述從來都是不夠的。甚至當“優良樣品”——那些聖賢和曆史的傳大領袖人物——能夠作為研究對象時，也有太經常的誘惑認為他們不是人而是自然的天才。
人的潛能發揮與“條件”是否良好有著直接關係，換句話說，優秀人才需要在優良的社會條件下成長。反過來說，應該清楚地看到，一門規範的、生物學的哲學必然涉及良好社會的理論，強調“良好社會要促進人類潛能的充分發展，促進人性的充分發展”。我認為，這可能暫時會使描述傳統的生物學家有點驚訝，因為他們曾學會避免說“好”和“壞”這樣的字眼。
然而，隻要仔細思考一下就會清楚，在傳統的生物學領域中早己把這一類的事實認定為應當如此。例如，基因可以理所當然地稱為“潛能”，它們能通過物質自身中、細胞質中、有機體中、以及有機體自身所處地理環境中的直接環境的作用，實現或者不實現。
拿人與猴子和白鼠作比較發現，能使個體受到刺激作用的環境，對大腦皮層沿著正常有益的方向發展也起著獨特的作用。在哈洛的靈長目實驗室進行的行為研究達到了同樣的結論。被隔離的動物的能力在一點點喪失，超過了一定限度或一定時間，這些喪失的功能將去而不返。傑克遜在巴爾港的實驗室的研究發現，讓狗脫離人的接觸，在曠野中和野狗撒野，時間一長，它會喪失馴化的可能，再也不能變成可供玩賞的小狗了。
另外，如果印度兒童的腦損傷的原因在於食物缺乏蛋白質而造成的，又假如我們一致認為，印度的政治製度、曆史傳統、經濟和文化，都和這一匱乏的形成有關，那麼很清楚，人要成為良好樣品就需要良好的社會環境容許他們實現他們自己的潛能。
我認為，沒有一種生物哲學能在與社會隔離的狀態下生存發展，也更別提它能在政治上完全中立。我的意思不是說生物學家的任務是直接參與社會行動。我認為這是一個個人旨趣的問題，並且我也知道，確有某些生物學家出於對他們知識被廢置不用的憤懣，不得不涉足政治，使他們的發現能夠生效。但完全和這種狀況無關。
因此，現代生物學家應該意識到的是，隻要他們開始對人種或其他物種進行規範研究，開始發展良好樣品，那麼，研究所有那些能導致良好樣品發展的條件以及限製這種發展的條件也可以視為他們的科學責任。顯然，這意味著走出實驗室和進入社會。誰是善擇者?
通過幾十年辛勤的探索性研究，我終於認識到，能夠作為生物學的試金石的人是那些最富創造力、最健康、最堅強和最聰明的人。或者也可以這樣說，他們作為前哨的偵察員，或更敏銳的觀察員，能夠告訴我們這些較不敏銳者什麼是值得我們珍貴的價值。
我的意思是這樣的：我們很容易就能選擇出良好樣品，例如，那些在審美上對顏色、形式敏感的人，然後學會讓我們自己順從或聽從他們對顏色、形式、紡織品、家俱等等的判斷。我的經驗告訴我，如果這事我不去過問或插手，我相信，我也會在一兩個月之內喜歡上這些優秀的觀察家所喜歡的東西。那就好象他們是我，不過他們更敏感些，而且較少懷疑、迷惑和猶豫。我將他們作為我的專家，正如藝術品收藏家雇用藝術專家幫助他們收購珍品一樣。
查爾德認為，有經驗的和老練的藝術家有相似的鑒賞力，這甚至是跨文化的。我並設想，這樣的敏感不像一般人那樣容易受時尚的影響。
至此我已明白，心理健康的人是受人歡迎的，他們喜歡的人也肯定受人們歡迎。亞裏士多德在這方麵已說過中肯的話：“優秀的人認為是好的，那就真正是好的。”
例如，自我實現者的特征在是非問題上比一般人較少懷疑。他們不會隻因為有95％的人不同意他們的看法就迷惑起來。我可以說，至少在我研究的被試者中，他們往往有趨向一致的是非概念，就好象他們在觀察某一真實的身外之物一樣，而不是在對那些可能會因人而異的好惡進行比較。
一句話，我曾利用他們作為價值的試金石，或者，更正確地說，我從他們那裏學習什麼是可能的終極價值。也可以這麼說，偉大人物所珍視的價值也代表了我的價值。換句話說，我會用全身心的精力去追求它，就像在個人身體的某種不可或缺的器官一樣，也就是“論據”最終將會支持的價值。
我的超越性動機論在根本上是以這樣的操作為依據的，即，選擇優越的人，他們也是優越的觀察者，對事實的觀察、價值的觀察也都是優越的，然後利用他們對終極價值的選擇作為整個人種的終極價值標準。
在這裏，假如我願意，我可以用遠為單純的方式措詞提出這樣的問題：如果選定的是健康人，那他們畢生的理想是什麼?他們的信念是什麼?他們心中不滅的火焰是什麼?什麼才能使他們奮發向上?但我確實希望最好不要在這裏弄錯。我是有意對生物學家(並向心理學家和社會科學家)提出規範問題和價值問題的。
從另一種角度看這些問題，興許會有好的效果，如果真像我所說的那樣，人是一個追求著的、選擇著的、判定著的動物的話，那麼，進行抉擇的問題就不可避免地包含在任何給人類下定義的努力中。但進行抉擇是一個程度問題，一個關於智慧、有效性和效率的問題。問題接著提出：誰是善擇者?他從哪裏來?他有怎樣的生活史?我們能傳授哪些技巧?什麼東西會損害這種抉擇?什麼東西能幫助這種抉擇?
當然，這些都屬於古老哲學問題：“哲人在哪裏?哲人是什麼?”此外，也是古老價值論問題的新提問：“什麼是善?什麼是合乎需要的?什麼是值得期望的東西?”
我應該再說一次，在生物學的曆史表明我們已經到了一個轉折點，我們現在要對我們自己的演化負責任。我們已經變成自我演化者。演化意味著選擇，因此也意味著做出抉擇，這也就是進行評價。更圓滑的手脆
隱隱約約中覺得我們己處在一種生活的交界處，也己感到主觀生活與客觀生活的連接是一種趨勢與必然。我期望，由於有這些新的跡象，我們對於神經係統的研究能有一個巨大的進展。
這一研究不是空穴來風，其中一項研究來自於奧爾茨，是被埋入嗅腦中隔區電極裏，證明這裏實際上是一個“快樂中樞”。當白鼠弓起身子做出一種姿勢，似乎想通過這些埋入的電極刺激它自己的腦時，它會一再重複這種自我刺激，隻要電極仍然埋置在這一特定的快樂中樞。
很明顯，痛苦區或不愉快己顯現出來，但當動物得到此機會時，一般會采取拒絕的方式。由此可以看出，這種刺激對動物來說顯得很“寶貴”(或合乎需要，或有強化作用，或有獎賞作用，或任何我們可以用來描述這種情境的詞)，因此它寧願放棄任何其它已知的外部快樂，包括食物、性等等。
我們現在已有足夠的、類似的人類論據能推論人的情況，說明人也有一些主觀意義上的快樂體驗能以這種方式產生。這一類研究剛剛處在開始階段，但已經在這一類不同的中樞之間做出某些區分，如睡眠中樞，食物厭足中樞，性刺激中樞，性厭膩中樞，等等。
可以設想一下，如果讓這一實驗與卡米亞的實驗相結合，那結果定會很喜人，卡米亞實驗利用了腦電圖和操作條件進行，當α波頻率在被試者自己的腦電圖中達到一定點時，便給予被試一個可見的反饋。用這種方法讓人類被試能把一個外部的事件或信號和一種主觀感受的事態相關聯，便有可能使卡米亞的被試建立對他們自己的腦電圖的隨意控製。那就是說，他證明一個人有可能使他自己的α波頻率達到某一理想的水平。
卡米亞有一發展廣闊的重要發現，那就是在能被測試的條件下，一定水平的α波能引起一種沉思的、舒適的狀態。某些跟進的研究以學會東方禪坐和沉思的人為被試，證明他們能自發地放射出那種“寧靜”的腦電圖，和卡米亞能讓他的被測做到的一樣。這就是說，已有可能教會人怎樣去感受幸福和寧靜。這些研究的革命意義是多方麵的和極其明顯的，不僅對人的改善，而且對生物學和心理學的理論都非常重要。這裏有很多研究計劃足以使未來的大批科學家為之奔忙。被認為是不能解決的心身關係問題，終於已顯得是一個可以研究的問題了。
對於一門規範生物學的問題而言，這樣的論據是關鍵性的。現在顯然已有可能說，健康的有機體己有表露清楚、明了的信號的能力，這無疑宣告這個有機體的喜惡，以及認為合乎事態的標準是什麼，稱這些為“價值”是太遠的跳躍嗎?能說這是生物學上內在的價值，或似本能的價值嗎?假如我們做出這樣的描述、陳述：讓實驗室白鼠在按壓兩種自我刺激按鈕之間選擇時，幾乎100％的時間都按壓快樂中樞按鈕，而不選擇任何其他能引起刺激或引起自我刺激的按鈕，難道這和“這個白鼠寧願選擇快樂中樞的自我刺激”有任何重要的區別嗎?
我承認，“價值”一詞在這裏可用也可不用，或許不用這個詞也能說明上麵的問題，這也是有可能的。或許作為一個科學策略問題，或至少是作為在科學家和一般公眾之間的溝通策略問題，為避免論點的混淆而不說“價值”可能是更圓滑的手腕。我想，這確實沒有什麼關係。但是，值得留心的是，我們十分認真地看待心理學和生物學中這些有關選擇、偏愛、強化、獎賞等等問題研究的新發展。
我們也應該認識到，這一類研究工作和理論探討固有的特征就是麵對一定程度循環論證的困境，這一點在人的研究中普遍存在，但我猜測在其他動物那裏也會有這樣的問題。這種循環論證隱含在這樣的說法中：“良好的樣品或健康的動物選擇或偏愛某事物。”
我們應該怎樣解釋虐待狂者、反常者、受虐狂者、同性戀者、神經症患者、精神病人、自殺者做出的選擇和“健康人”的不同呢?值得懷疑的是，把這種困境與腎上腺切除的動物能在實驗室中作出讚許的動作相提並論是否正確，我的意見是，這個問題不是沒有解決之道，而隻是一個我們不得不正視並處理而不是回避或忽視的問題。
在人類被試那裏，很容易用精神病學和心理學的技術選出“健康人”，然後指出得到如此分數的人(讓我們說在羅夏測驗中，或在智力測驗中)，也就是那些在自選(食物)實驗中成為善擇的人。但這裏的選擇標準完全不同於行為標準。我們正在利用各種方法證明其前景，證明反常、或謀殺、或虐待狂、或物戀的所謂“快樂”和在奧爾茨或卡米亞的實驗中所表明的“快樂”不是同一意義上的快樂。當然，這是我們供助我們主觀的精神病學技術得知的。
任何有經驗的心理治療師都能懂得，潛伏在神經症“快樂”或反常狀態下的實際上是大量的煩惱、痛苦和畏懼。在主觀領域自身中，那些對健康和不健康的快樂都體驗過的人都無一例外地承認他們喜歡前者而擯棄後者。柯林·威爾遜清晰地證明，性罪犯隻有微弱的性反應，而不是強烈的性反應。克爾肯達爾也證明，相愛的性活動比不相愛的性活動在主觀上優越。