第四章奮鬥的進取
切勿輕視“簡單局部”
假如我們不將我們研究的個體分解為一個個“簡單局部”，我們又何以對它進行研究呢？我們現在已證明，這一問題比一些人所認為的要簡單得多。
首先，我們必須搞清楚，我們反對的並不是一般的分析，我們隻是反對被稱之為還原的那種特殊類型的分析。否認分析、部分等概念的有效性是完全沒有必要的，我們隻是需要將這些概念重新定義一下，使它們能讓我們的行為更為有效、更富有成果地進行工作。
舉一個例子，比如說臉紅、顫抖、口吃等，我們可以很容易用兩種不同的方式來研究這一行為。一方麵，我們可以把它當作一個孤立的、分立的現象來研究，在自身範圍內可以獨立存在並可被獨自理解；另一方麵，我們也可以把它作為整個有機體的一種表現形式來研究，試圖在它與有機體以及有機體的其他表現形式之間、豐富多彩的相互關係上來進行理解。
我們也可以用一個比喻來進一步說明這一區別，即用兩種方式來研究胃這樣的器官：既可以從人體內取出，再置於解剖台上進行研究；也可以讓它處於自我狀態來進行研究，即在有生命、有功能的有機體內進行研究。
從多方麵來考察，這兩種不同的方法的取得的結果是截然不同的，而且解剖學家已經認識到這一點了。通過後一種途徑所得到的認知比試管方法的等同物所獲得的結果要有效而且有用得多。
當然，現代解剖學並沒有拋棄對胃的解剖和孤立研究。這些技術手段仍在使用，但隻能是在一個相對廣闊的背景下使用。這一背景包括對人體自然狀況的認識以及人體並不是單個器官的組合，可供解剖屍體組織同活生生的人體組織也並不一樣等等的認知。
總之，解剖學家現在所做的一切過去都已做過，但是他們現在的態度不同；他們現在做的事比過去要多——除了傳統的技術之外，他們還使用了很多附加的技術手段。
正因為如此，我們才能以兩種不同的態度回到對人格的研究上來。我們既可以設想研究的是一個分離的實體，也可以設想研究的是整體的某一局部。前一種方法可被稱為還原分析法；後一種則被稱為整體分析法。
對人格的整體分析的實際運用中的一個基本特征：首先必須對整個有機體進行初步研究或了解，然後才能進而研究那個整體的部分在整個有機體的組織和動力學中所起的作用。
從某種特定的意義上來講，還有必要把每一局部研究對象都作為一個完整的、不斷發展的個體理解，然後才能試圖找出關於這一主體的自尊的一切細節。
實際上，這些結果與其說是對自尊心或安全感本身的研究，還不如說是對自尊心或安全感在整體人格中的作用的研究。於是，在具體提到有關自尊心的問題之前，就已經對研究對象同我們的家庭、我們所生活在其中的亞文化群的關係、我們應付主要生活難題的一般方式、我們對自己前途的希望、我們的理想、我們的挫折、我們的矛盾衝突等進行了探索。
這一過程就這樣一直進行下去，直到我們覺得自己在使用簡單技術手段的情況下，最大限度地了解了研究對象。隻有在那時，我們才覺得自己可以理解自尊在各種具體行為片斷中的實際心理含意。
為了正確解釋某一具體行為，我們用實例來證明這種理解的背景是很有必要的。一般說來，自尊心弱的人比自尊心強的人更易於有對宗教的虔誠。但顯而易見，另外也有好多因素來決定宗教虔誠的程度。
為了弄清在某一特定個體身上宗教感情是否意味著需要依賴自身外的力量源泉，我們就必須了解對這一個體的宗教培養，即他的宗教感情是膚淺還是深厚，是表麵的還是真心的？總之，我們必須了解宗教對他作為一個個體來說意味著什麼。
因此，一個人定期去教堂，但對他的評價可能是比一個根本不去教堂的人更少虔誠態度，這也許是因為他去教堂是為了避免被社會所孤立，或他是為了討他母親的歡心，或宗教對他來說並不是謙恭而是對他人的支配，或這表明他是上層集團的一員，或如同克萊倫斯·德埃的父親所說“有益於愚昧的芸芸眾生，我必須參加”，或諸如此類。從動力學的意義上來說，他也許毫無虔誠之心，但卻仍表現得似乎是虔誠萬分。
很明顯，我們必須首先了解宗教對他作為一個個體來說意味著什麼，然後才能評定它在人格中的作用。單純行為性質的做禮拜幾乎可以有任何一種含意，因而對於我們來說顯得非常模糊。
另一個例子也許更引人注目，因為同樣的行為在心理上可以有兩種完全對立的含意。在這裏指的就是政治經濟激進主義，如果隻涉及它本身。也就是說，隻涉及行為，使它分立，和上下文脫離，當我們要想研究激進行為和安全感的關係時，我們會得出最為混亂的結果。一些激進分子走在安全感的極端，另一些激進分子則走在缺乏安全感的極端。
不過，如果我們把這種激進主義放在它的全部背景中進行分析，我們就不難發現一個人成為激進分子的大概原因——他的生活不怎麼如意，他抱怨、失望、心灰意冷，他從未獲得他人所擁有的東西。
對於這類人物的詳細分析常常表明，他們對自己的一般同類懷有很深的敵意，有時是有意識的，有時是無意識的。這樣形容這種人真是再貼切不過：他們傾向於將自己的困境領悟成一種世界性的危機。
然而，還有另外一種激進分子，他們同我們剛剛描述過的那種一樣投票、一樣行動、一樣講話，但卻是一個截然不同的個體類別。對他來說，激進主義可以有一個完全不同甚至截然相反的動機或含意。這些人無憂無慮，生活幸福。就其本身來說，真是事事稱心如意，但他們卻出於一種對同類的深愛，覺得有必要改善不幸之輩的命運。因此，不得不向非正義宣戰，哪怕非正義並未直接觸及到他的利益。
這類人可以在許多方式中選擇任何一種來表達這種迫切的願望：可以通過私人慈善事業，或宗教規勸，或耐心的教導，或激進的政治活動。他們的政治信仰通常不受收入多少、個人災難之類因素的影響。
總之，激進主義是一種表現形式，可以來源於完全不同的潛在動機，可以來源於完全對立的性格結構類型。在一個人身上，它可以主要是來自於同類的恨，在另一個人身上，則可以是來自對同類的愛。
如果以激進主義本身進行研究，就不大可能得出這樣一個結論：一個頗為常用的整體方法（通常並未標明是這種方法）是用於組織人格實驗的重複方法。從一個把握到的含糊整體出發，我們將它的結構分解為小類、部分等等。
通過這種分析，我們發現先前對於這一整體的看法是很難成立的。於是，這一整體便被認為更為準確，更為有效地重新組織，重新界定，重新描述，並同從前一樣經受分析。這一分析再使整體有可能更完善、更準確，就這樣一直循環下去。
以信心承受一切
其實，隻要我們了解到，“體係的屬性”或理論的、抽象的思維結構中所固有的屬性隻能應用於科學思維的簡化方向，那麼，大多數科學世界的混亂都能被超越。這些屬性並不適用於廣泛綜合的經驗世界，在那裏唯一科學的要求是接受存在的東西，不論經驗是否有意義，是否神秘。
在經驗的領域內，根本不涉及不合邏輯或矛盾的問題，它也不要求經驗有結構、有組織、能被測量、有重量或以任何方式和其他經驗相聯係。這裏的理想一極是對經驗原樣的單純而充分集中的體驗。任何其他過程或活動隻能損傷經驗的豐滿、真實，因而幹擾對這種真理的領會。
數學體係或邏輯體係是理論體係或抽象體係的理想模型，如歐幾裏德幾何學，而更符合我們意圖的例子是洛巴柴夫斯基幾何學或其他非歐幾裏德幾何學，因為它們更不依賴於現實，不依賴非體係決定因素，這裏不說真理、現實或真確性。
我們可以說一個理論是“好”的，因為它有內在的一致，能涵蓋一切、自圓其說，是簡約的、經濟的、濃縮的和“精致的”。它越是抽象，理論水平也越高。
這一理論的每一可變或可分的方麵都有一個名稱，而且這是一個特定的名稱，別的一切都不能有這樣的名稱；並且，它是可以定義的。我們能確切地說它是什麼以及它不是什麼，它的完善是由最充分的抽象概括構成的，以一個單一的數學公式把每一事物都包容在體係中。每一陳述或公式或方程都有一個單一的含意而不能有別的，不象形象化的比喻或繪畫，也隻有這一意義才是它表達給觀察者的。
好的理論顯然是一種廣泛的概括，即，它是對巨大數量的分離事例甚至無限多的事例進行分類、組織、構建、簡化的一種方式。它所指的不是任何一種經驗、任何一件事或物，而是事物或經驗的範疇或類型。
我們完全可以把構建理論體係本身當成是一種遊戲，因為這隻不過是為了鍛煉智力而已，和現實沒有任何關係。你也可以製造一種理論，它涵蓋某類對象或事件或某一想象的世界，從完全武斷的定義出發，進行完全武斷的運算，然後作為一種遊戲從中得出演繹的結論。
正是在這一類體係中，我們許多“科學的”詞彙和概念隨之而生。“定義”，特別是“確切或嚴格的定義”，是抽象世界的產物，即它是體係的屬性，它完全和經驗的原樣無關。對於紅或對於痛的經驗是它自身的定義，即它自身被感受到的性質或原樣。它就是它原來的樣子，它自身。任何歸類的過程最終就是如此，它總是涉及某種超越經驗原樣的東西。
的確，任何抽象過程都是如此，在定義上抽象就是切入經驗原樣，取其一部分而棄掉其餘。相反，最充分地研究一種經驗則是什麼也不丟棄，而是吸取它的一切。
“定律”和“秩序”兩個概念也可以說是體係的屬性，“預測”和“控製”也是如此。任何“還原”都是在一種理論體係內發生的過程。
由於正式的實驗科學的本性，它因而容易成為主動安排的、幹預的、入侵的，甚至因多事而製造混亂。但它卻被認為是冷靜的、中立的、非幹預的，並不改變它所研究的對象的性質。當然，我們知道事實往往並非如此。
首先，傳統科學帶有它對原子論的無意識癖好，總是設想要弄清問題的唯一途徑就是進行肢解。這一點現在開始有所改變，但它仍然是一個強有力的偏見。更具體地說，有控製的實驗技術，即正是那種主動的操縱、設計、安排和預先安排。
當然，並不是說這樣做必然有害或根本不需要。隻是說圖表明進行幹預的科學和科學本身意義有所不同；其他策略也可能達到同樣的目的。科學家有其他可以為他所利用的方法，也有其他途徑可以達到了解知識的目的。這裏說明的是一種道家了解事物本性的途徑。並非一種排他的方法，或作為一種萬靈丹或作為和主動科學競爭的對手。科學家有兩種可以為他所利用的方法，他認為哪一種適合就用哪一種，要比隻沿用一種方法的科學家更有發展。
很顯然，道家的承受性被看成一種技術是牽強的，因為它主要是強調不插手、不開口、能忍耐、延緩行動和被動承受。它主張一種非幹預的仔細觀察。因此，它隻是一種對待自然的態度而不是通常意義上的技術，也許它應該稱為一種反技術。
道家那種真正的承受性是一種很難達到的成就。要能夠真正地、完全地、被動地、忘卻自己地傾聽，且不加預想、分類、改善、辯駁、評價、讚成或不讚成，不對正在訴說的一切抗辯，不預先釀釀反駁，不讓聽到的某些說法引起漫不經心的聯想，致使後繼的訴說一點也沒有聽清，這樣的傾聽是難能可貴的。與成年人相比，孩子更能以一種專心和無我的方式觀看和傾聽。庫爾特·沃爾夫在他的文章中曾稱這種態度為“屈從”，要打消任何人認為屈從是一件容易事的想法，這還是一個比較複雜的問題。
想要一個人接受道家的“屈從”，就象是醫生讓即將手術的病人放鬆心情一樣。他願意放鬆，但不知道如何才能放鬆。安詳、沉著、寧靜、歇息、平和、鬆弛——也許這樣的字眼能較好地表達其意，雖然它們也不完全恰當。無論如何，它們確實表明，畏懼、緊張、惱怒和不耐煩是承受和“屈從”的敵人，一個人必須能夠尊重他正在審查或學習的東西。一個人必須能夠信任他自己，甚至讚成他作為他自己的樣子，並在注視他作為他自己的時候感到很有收獲甚至很高興，即，看著他展現他的內在本性，不受觀察者的本性的幹擾和改變，不被侵犯。我們這個世界的很大部分可以說都是膽怯的（這裏所說的膽怯可以比為一個動物或一個孩子那樣的膽怯），因此，隻有忘卻自己的觀察者才會讓人看到秘密。
觀察者和他所研究的大自然兩者之間的和諧，是東方的作家對觀察者所提出的要求。這裏的著重點有些不同，因為它的含意在於，觀察者自身是他所觀察的大自然的一部分。他適應，他順從，他很自在，他是場景的一部分而不是屏幕畫麵的旁觀者。從某種意義上而言，他象是在母親懷抱中研究他的母親。當然，破壞、改變、操縱和控製是驕橫而不合時宜的。對於一位科學家來說，支配自然並不是他和自然相處的唯一可能的關係。
西方往往在生活的某些領域中也能接受一種承受的、非幹預的態度，因此，我們至少能理解這裏所說的是什麼意思，能理解僅僅觀察和承受地專注是怎麼一回事。
例如，觀看藝術品和傾聽音樂。在這些領域中，我們不侵犯、不幹預。我們僅僅由於能承受，能順從，能溶化於音樂而得到享受，我們對它“讓步”，任它自由自在。我們也能吸收陽光的溫暖或在浴盆中吸收水的溫暖而不做任何幹擾的事。
當然，有些人是聽話的病人，能精確地遵循醫生和護士的囑咐。在性關係中，在分娩時，在撫養子女時，在伴舞時，是能夠順從的。我們多數人在取暖時，在美麗的河流或森林前，都能從被動的承受中感到幸福。因此，支配人的態度並不能讓你適應陌生的社會環境，也不能讓你與一個接受治療的患者建立良好的友誼。