和墨家比起來，儒家對衣服的思考要複雜得多。衣服當然是用來穿的，但穿什麼卻需要認真對待。材料、形製、色彩、飾品，沒有一樣可以馬虎。顯然，儒家關懷的重心已經轉向了服飾的社會功能和象征意義。在這種視角下，服飾變成了傳統的載體、禮儀的形式、身份的象征，甚至德行的體現，實用的因素降到了次要的位置。
並不是說衣服的實用性可有可無。“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經·開宗明義章》），一個健康而完整的身體是儒者盡職盡倫的基礎。護養自己的軀體，包括寒暑有節、起居有度，是每一個人的重要責任。孔夫子的“褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半”，兼顧保暖和方便兩方麵，已經樹立了一個典範。儒家決不允許像墨家那樣主動地折磨自己的身體。
問題是，儒家還認為，人不僅僅是一副軀殼，身體也不隻是用衣服包裹起來的肉體。在生理之外，人還有許多其他的更高的精神追求，如家庭的、社會的、政治的、道德的等等。這些更高的精神追求，才是人之所以為人的本質。沒有了這些東西，人和動物便沒辦法區別開來。人的這些更高追求的結果，便是開出了一個人文化成的世界。其中，服飾便是最具象征意義的重要組成部分。
服飾與“禮”的關係最為密切。這不僅是因為衣服離身體最近，而行“禮”總是身體在行“禮”，而且還因為衣服最容易根據形製、色彩、飾物等劃分為許多不同的級別。把這些不同的級別應用到禮製上，便成為各種身份和地位的象征。由此，我們也就可以大體了解，儒者們何以會對服飾傾注如此多的熱情，以至於在儒家經典，特別是禮書中，到處充斥著關於服飾之各種細節的爭論和描述。
先秦諸子之中，明確捍衛“禮”的，隻有儒家。“禮”代表著傳統，代表著秩序，代表著品德，也代表著治國的基本綱領。作為“禮”之體現的衣服也因此獲得了許多相應的功能。首先，衣服可以是政治的象征。夫子“吉月，必朝服而朝”（《論語·鄉黨》），就是以莊重的服飾表達對政治的莊重之例。相反，非其服而服，就會違背“德必稱位，位必稱祿”（《荀子·富國》）的原則，極有可能陷入僭越的危險。也許正是出於此種考慮，孔子曾把衣冠端正、相貌威嚴列為從政秘訣“崇五美”之一（《論語·堯曰》）。其次，衣服還是品德的體現。《禮記·冠義》稱：“冠而後服備，服備而後容體正、顏色齊、辭令順。”行了冠禮，戴上了帽子，“服”已完備，這為容貌端莊、言辭和順就打下了很好的基礎。而當政者所穿衣服是否有常，還會直接影響到民德能否歸一：“長民者，衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德一。”（《禮記·緇衣》）從這個角度看，所謂“衣服不貳”，所謂“正其衣冠”，所謂“紅紫不為褻服”，體現的都是恭謹和莊重的君子人格。最後，衣服還是傳統的載體。既然禮樂由聖人所製，服飾當然也是其中重要的內容。繼承聖人所開創的傳統，自然也就不能無視自古以來對服飾之種種規定。從這個意義上看，公孟和孟子所謂“古服”之重要並不隻是因為“古”，更關鍵的是它由聖人或聖王所創製。相應地，穿古服也不是為了顯示自己的特立獨行，而是為了表達對一種悠久傳統的尊崇和護持。
總之，在服飾問題上，儒家的思考遠較墨家為深入。他們發現並充分拓展了為墨家所忽視的服飾的社會功能。在他們的努力下，衣服成為一種重要的符號或象征，承擔著教化手段的複雜作用。
不過，對服飾之作用的看法，儒家內部也並非總是一致的。特別是在衣服和德行關係問題上，過分強調兩者的一致性極易產生名不副實的現象。畢竟，衣服是外在的，德行是內在的，而內外之距離亦非朝夕工夫所可消除。“有其服而無其德”就是一種無法回避的現象。事實上，這一點也正是儒家常遭詬病的地方，它大概也是所有重視文飾的思想傳統都難以避免的批評。不要說來自於不同的學派，儒家內部早有針對這種情況的反省：“弟佗其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。”（《荀子·非十二子》）“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王而一製度，不知隆禮義而殺《詩》、《書》。其衣冠行偽已同於世俗矣，然而不知惡者…是俗儒者也。”（《荀子·儒效》）把子張、子夏都稱之為“賤儒”，未必合乎事實。但從這兩段話來看，至少荀子個人認為，儒家內部早有服德不一致的情況。用我們現在的話說，“弟佗其冠”而“禹行舜趨”，“逢衣淺帶”而“繆學雜舉”，都很有點借服飾而招搖撞騙的味道。
《禮記·表記》對這個問題有一個謹慎的說明，值得我們引證如下，它比前揭公孟和孟子的觀點有所緩和：“君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故，君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。”
從內容上講，這段話和公孟子的“君子必古言服，然後仁”、孟子的“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已”有點近似，它們都提到了服、言和行問題。但是，《禮記》此文並不特別強調“古”的重要，這是其一。它也不把服、言和行看成是因果關係，這是其二。這樣表述的好處是，既強調了服飾對君子的重要作用，又為德、服不一致的情況留下了解釋餘地。也就是說，君子首先應當“服其服”，這是由其身份所決定的；然後在這個基礎上，再“文”以容、辭，“實”以德行。因此，德行是充實的結果，不是穿上某種衣服就自動成為君子的。
《禮記》的這種說法可以有效地減緩針對公孟和孟子等人的批評。但即便如此，也仍然無法令道家學者滿意。道家不但反對一切的文飾，他們根本就不覺得穿什麼衣服是個問題。
表麵上看，道家的說法與墨家有點相似，他們也都不相信服飾和德行有什麼聯係。但深一層看，雙方反對文飾的理由並不相同。盡管老子有盜誇之歎，莊子有貧憊之分，但實用性的考慮並不是他們的重點。他們所關注的更多是文飾帶來的虛偽和不自然。
老子稱：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子》第38章）莊子亦雲：“禮樂遍行，則天下亂矣。”（《莊子·繕性》）“禮”不僅不是文明的象征，反而成為大亂之首。既愚且樸的建德國民，因為“不知義之所適，不知禮之所將”，最終得以“蹈乎大方”（《莊子·山木》）。因此，凡遊方之外者，一定是“忘其肝膽、遺其耳目”，決不會恪守什麼世俗之禮的：“彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？”（《莊子·大宗師》）
道家反對禮的主要理由是，禮的種種規矩戕害了人的自然本性：“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也。”（《莊子·駢拇》）這正如馬一樣，吃草飲水，翹足而陸，自由自在；一旦燒剔刻烙、饑渴馳驟，則死者過半。因此，如何去掉強加在人身上的種種束縛，恢複其天性，始終是道家關懷的問題。這也使道家呈現出更多的反省和批判色彩。
禮之地位既如此，作為禮之體現的服飾之地位也就可想而知了。莊子一會兒儒服，一會兒大布，以滑稽之姿，破掉的正是儒者所恪守的禮製。到最後，宋元君之史“解衣般礴，祼”，才算把強加在身上的種種限製徹底扔掉。
就莊子來說，解衣之“解”，與其說是身體的放鬆，倒不如說是精神上的解放。對於身體，莊子並不像其他道家人物那樣重視。養形屬於那些“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申”的導引之士所為（《莊子·刻意》），真正的有德者卻是忘形之人，這叫做“德有所長而形有所忘”（《莊子·德充符》）。有足就有“尊足者”，有形就有“使形者”，形骸可以殘缺甚至支離破碎，但“形骸之內”還有一個心靈的世界。莊子的目的，更多的是要解除這個心靈世界的桎梏。
另外，莊子筆下的“身體”也的確不容易找到滿意的衣服。想想支離疏的形象，“頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅”（《莊子·人間世》），什麼樣的衣服才能“適合”這樣的形體？看來，莊子在設計這類寓言人物時，早就考慮好不給他們的身體添加任何的限製。
從莊子的角度看，儒家津津樂道於衣服的形製和色彩，儒家圍繞著服飾和德行關係一爭長短，固然是在各種外在限製中進行無謂的糾纏，脫掉“禮”服（《淮南子·要略》）、穿上裘褐的墨子，也仍然沒有從這種外在限製中解脫出來，至多隻不過是換了一種束縛自己的方式而已。
莊子“解”掉衣服的想法非常誘人。人自從穿上衣服之後，大概就有再次脫掉的衝動。問題是，穿上之後還能脫掉嗎？正如混沌開竅之後，還能再回到混沌狀態嗎？就算能夠脫掉，誰又能保證人不想再次穿上？一旦重新穿上衣服，我們將不得不再次麵對儒墨討論的問題。這大概就是人的宿命。