在“北宋四子”中，周敦頤是最富爭議的一位。他的著述雖然不多，除一幅從道教改裝過來的“太極圖”外，隻有兩百餘字的《圖說》和不滿三千字的《通書》流傳於世，但引發的爭論卻不少，著名的朱陸之爭中一項很重要的內容就是圍繞著《圖說》進行的。在生前，周敦頤的地位也並不顯赫，他隻不過是一位遠離當時學術文化中心、做過幾任地方官的默默無聞的儒者而已。程顥、程頤少時曾遵父命從遊於其門下，但即使二程對他也似乎並無敬重之心，直呼其名且不說，甚至罵他為“窮禪客”，更無一語道及他的著作。直到胡五峰才開始推尊他，說：“周子啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天；將為百世之利澤，如水行地。其功蓋在孔孟之間矣。”朱熹更是盛讚他“不由師傳，默契道體”、“上繼孔顏、下啟程氏”，並在《近思錄》中把他推為四子之首，從此周敦頤的“道學宗主”地位得以確立。但是，周敦頤何以在生前並不為二程所推重，反而在死後百有餘年卻又被重新確立為“道學宗主”呢？本文希望聯係儒家道德形上學的演進給這一問題以說明。
一
按照牟宗三的分疏，“道德形上學”一詞因側重點的差異可有兩種不同的理解：一種指“道德底形上學”（MetaphysicsofMoral），即對道德本身作一形而上的解釋，以說明道德實踐所以可能的先驗根據，重點在道德；一種指“道德的形上學”（MoralMetaphysics），即由道德的進路來建立、證成形上學，換句話說，即通過道德實體引發宇宙秩序，開出存在界，說明萬事萬物的存在，因此重點乃在形而上學。由於後一種理解與牟氏本人對儒學和康德哲學的獨特詮釋有關，它的背後包含著相當複雜的理路，遠遠超出了本文的論域，所以我們這裏所講的“道德形上學”一詞將嚴格限定在第一種含義上。事實上，這種含義上的道德形上學才真正是曆代儒者們所關心的內容。
根據致思路向的不同，儒家的“道德形上學”大體上可以區分為兩種，一種以“心性論”為主，把道德實踐所以可能的根據追溯到主體自身；一種以“天道觀”為主，強調由天道來規範人道，試圖從天道運行的原則尋求道德準則的根據。“心性論”傳統發端於孔孟，“天道觀”傳統則以易庸為代表。
眾所周知，孔子思想的中心範疇是仁，它標誌著一種主體自覺的精神和境界，因此在他那裏，道德實踐所以可能的根據並不在於外部世界，而隻在於主體自身：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）孟子進而把這種自覺精神的根源追溯到人先天所具有的“四心”上，從而奠定了儒家心性論的基礎：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫醜上》）不但如此，和孔子“性與天道不可得而聞”不同，孟子更把本心仁體擴充、提升到天道的高度，認為仁既是“人之安宅”，又是“天之尊爵”，因此，人隻要能充分擴充其本心，就可以懂得人的本性，進而懂得天意和天命，天人最終在誠、善、仁上相和合、相統一。
與孔孟的“心性論”不同，易庸一開始便把眼光轉向外部世界，試圖用天道來規範人道，從天道運行的原則來尋求道德實踐所以可能的根據。《易傳》的作者認為，天道本身是一流行的實體，其中陰陽是兩種相互對立的力量，通過陰陽的互相摩擦推動，宇宙不斷地創生、變化和發展；宇宙的變化和發展表現為從太極向兩儀、四象、八卦推演的過程：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業”（《周易·係辭上》）；在這種變化發展的過程中，萬物和人都依次產生，相應地，君臣父子上下這些禮義規範都各有安置：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀有所措”（《周易·序卦》）；而所謂聖人，也隻不過是能夠通過仰觀俯察，“通神明之德”、“類萬物之情”，並在實踐中效法天地變化而已。同樣，《中庸》也首先從天道出發，把它形容為博、厚、高、明、悠、久的東西，並以誠來規定它：“誠者，天之道也”、“誠者物之終始、不誠無物”；然後以是否符合或達到“誠”作為人道的標準：“誠之者，人之道也”、“誠之者，擇善而固執之者也”，而聖人之所以能“讚天地之化育”，正因為在實踐中他們完美地體現了天道之誠。這樣，天道本身就被賦予了至高無上的地位，它不但是自然運行變化的規則，而且也是人類價值觀念和道德原則所以可能的根源和標準。
值得注意的是，孔孟和易庸在道德哲學中的這種不同隻是一種思維路向的不同，無論是從心性出發，還是從天道出發，在其背後都有一個共同的設準，即天人合德。這使得後世儒者有可能把他們結合起來，作為一個整體來看待。事實上，這一點也正是宋代理學家們為之努力的目標。
二
周敦頤生當北宋中葉，當時儒學正麵臨重構的任務。一方麵，經過六朝隋唐數百年的曆史，儒家經學在佛教和道教的夾擊下，早已變成僵化的形式，失去了思想的活力，因而亟須改弦更張；另一方麵，五代以來的道德淪喪也對儒家倫理產生嚴重的衝擊，使得收拾人心成為現實的需要。在趙宋王室的有意提倡下，儒家知識分子一方麵以聖賢相期許，努力在德性人格上完善自己，一方麵嚐試從理論上建構一些形上學體係，以回應和對抗佛老的挑戰。
由於儒學的重心一向在現實的社會和人生，相對缺乏完備的理論體係。要重構儒學，就不得不在借鑒佛道二教學說的同時，盡力發掘已有的思想資源。這一點從當時易學盛行的程度即可見一斑。由於《周易》經傳是儒家典籍中最富形上色彩的作品，所以它吸引了當時一流的思想家和學者們的廣泛注意，像李覯、胡瑗、邵雍、司馬光、王安石、歐陽修、張載和二程等等對易學均有精深的研究。借助易理以展示儒學的形上關懷，證明儒家亦有體有用，構成了複興儒學運動的最初一環。
周敦頤是較早自覺地參與這場重構儒學運動的思想家之一。他一方麵以具有明顯形上意味的《易傳》為骨幹，一方麵借鑒、吸收和融合道家和漢儒的一些思想觀念，在《太極圖說》中係統地描繪了一幅宇宙發生和演變的圖景，從而為儒家的道德倫理奠定了一形上基礎：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（自注：聖人之道，仁義中正而已矣），而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。故“聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶”。又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！
這裏值得注意的有以下幾點：
第一，《圖說》所提供的無極-太極-陰陽-五行-萬物的宇宙生成模式之所以比《易傳》更為嚴密和精致，是因為它吸收了漢儒（五行）特別是道教的思想。眾所周知，“無極”一詞最早出現在《老子》“知其雄”章，它後來並且被看作儒道區別的標誌而不為儒者所接受，周敦頤赫然把這個詞作為《圖說》的第一個範疇，清楚地表明了他融合儒道的企圖。因此，在周敦頤那裏，“無極”一詞決不像後儒曲為之解的，隻是一個消極的描述性的詞彙，而是一個標誌宇宙萬化終極始源的概念。這點從《圖說》的下文也可能看出：所謂“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極本無極也”明顯地表現出從五行、陰陽、太極到無極的層進關係，正是在這種意義上，周敦頤才把萬物化生的根據歸結為“無極之真，二五之精”的“妙合而凝”。如果“無極”真是一個消極的描述性的詞彙，其意思隻是“無形無象”，那麼又何來“無極之真”呢？另外，具體到道德實踐時聖人的所謂“主靜，立人極”也是與“無極”觀念一脈相通的。事實上，按照宋代所修的國史，《圖說》的首句本為“自無極而為太極”，隻不過後來由於朱熹詮解的正統地位確立後，“自、為”二字被刪掉了而已。