馮友蘭是中國現代最富獨創性的思想家之一，他在抗戰時期完成的新理學體係是20世紀中國人自己創製的為數不多的哲學係統中的一個。由於馮氏本人一再聲稱他是接著宋明道學中的理學一派講的，所以這個係統通常都被劃歸到現代新儒家的行列之中。其結果，人們多著眼於新理學與程朱理學的承續關係以及對儒家傳統的創造性詮釋方麵，但卻有意無意地忽略了它的廣泛思想來源。其實，仔細地分析就會發現，在馮氏的思想形成過程中，西方的新實在論和中國古典哲學中的道家、玄學和禪宗均扮演了極為重要的角色。在本文中，我將把論題限定在新理學與道家的關係上，希望通過對新理學係統的分析，能夠證明，從方法的應用、概論的設定到最高精神境界的描述，這個係統都深受道家哲學的影響。同時也希望借此表明道家依然是現代哲學的一個活水源頭。
一、“負的方法”與新理學體係的建構
新理學體係一共由《新理學》（1938）、《新事論》（1939）、《新世訓》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1944）和《新知言》（1946）六部著作構成。其中，《新理學》講本體，《新原人》說境界，《新原道》和《新知言》述繼開，這四者構成了新理學的“純哲學係統”。
重視方法是新理學體係同中國傳統哲學的顯著不同，也是該體係深受西方哲學影響的標誌所在。
構成新理學之基本的方法論原則有兩條，一是邏輯分析，一是直覺體悟。馮友蘭分別稱之為“正的方法”與“負的方法”。邏輯分析是西方哲學的產物，主要為邏輯經驗主義和新實在論者所提倡。直覺體悟是中國哲學的傳統，特別為道家、玄學和禪宗所擅長。把邏輯分析和直覺體悟結合起來構造係統使新理學帶有明顯的中西結合的特征。
就思想傾向來說，馮友蘭顯然更偏愛邏輯分析法。在創作《新理學》時，他甚至還沒有發現直覺體悟在建構一完整的形而上學體係中的功能，他的本意隻是借用西方高度發展的分析技巧，把中國哲學中的形上學觀念演繹成一個清楚而係統的整體。這從他本人的一項聲明中可以看出：“就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析法。”他後來之所以提倡“負的方法”，恰恰在於他用邏輯分析法把形上學推到了終點，走到了絕路，因而不得不訴諸直覺體悟，來一個思想上的轉折。用馮氏本人的話說，這就叫做“下一句轉語”。所以，正負方法並用實際上是新理學體係不繼擴充、展開和完善的產物。塗又光指出：“《新理學》成書之後，馮氏悟到負的方法也重要。……自《新原人》開始，馮氏兼用正負兩種方法。”這種分析是準確的。
所謂邏輯分析法，按照馮友蘭的解釋，就是對於經驗作邏輯釋義的方法。這種方法的特點有兩條：一是純形式。也就是說，它主要借助於概念的內涵和外延進行邏輯推演，因此所獲得的命題幾乎都是重複敘述命題，其真假不受經驗的檢驗。二是隻在觀念中進行。如將“這”分析而知其有“方”性，並不需要將方性從“這”中拆開，也不可能拆開，隻在思維中知道“這有方性”就可以了。馮友蘭稱這種分析為“理智的分析”，認為它和“物質的分析”有本質的不同，後者如科學家在實驗室中對物的分析，卻是需要將物實際拆開的。
不過，馮氏對邏輯分析法的這種理解和他的西方老師們並不一致。這一點對雙方致思路向的影響極為深遠。按照新實在論者的意見，分析是一切嚴密科學共同的方法，哲學和科學的方法並沒有實質的區別。邏輯經驗主義者則更多地把邏輯分析看成是一種語言意義的澄清活動。兩者對傳統的形而上學都充滿厭惡之情，因此都傾向於把哲學的任務規定為替科學奠定基礎。而馮友蘭由於明確區分理智的分析和物質的分析，所以他也就把科學和哲學截然對立起來。加之馮氏相信經驗的對象中確實有共相或理存在，分析的目的是事中求理，結果邏輯分析竟成了建構形而上學的工具。後來新理學體係之所以陷入困境，很大程度上得歸因於邏輯分析法的這種應用。
按照馮友蘭的說法，真正的形上學的觀念一共有四個，即理、氣、道體和大全，它們都是通過邏輯分析法從經驗中推導出來的：首先，通過對經驗進行形式的分析，我們就可以發現，任何一種實際的事物都由兩方麵的要素構成：所依照者理和所依據者氣。所謂理，是指一事物之所以為事物者，如方之所以為方，圓之所以為圓。理是具體的個別的事物所依照的標準和原型。所謂氣，是指構成事物的終極材料，是任一事物成其為事物的依據。譬如，我們選擇任一事物如房屋，把它所有的性如房屋性、磚性、瓦性、泥土性等全部去掉，最後剩下的絕對的料就是該事物所依據的氣。因此，氣沒有任何性質，不可言說，不可名狀。它不同於原子電子等實際的物，隻是一可能的存在，或一邏輯的觀念。有理有氣，我們再通過“形式的總括”，就可以得到形而上學的另外兩個主要觀念道體和大全：由所有的理構成理世界，即所謂太極；而氣因為無名無性，又叫無極；由無極而太極的過程，就是我們的實際世界。因為任何一件實際的事物都是其氣實現某理的過程，所以實際的存在就是從無極到太極的流行。總一切的流行就叫道體。無極、太極、無極而太極，總括起來，統而言之，就叫大全。
這樣，通過形式的分析和總括，新理學就得到了四個形式的觀念：理、氣、道體和大全。馮友蘭認為：“真正底形上學的任務，就在於提出這幾個觀念並說明這幾個觀念。”
但是，這四個觀念，除了理之外，其餘三個所擬代表的都是無法言說、不可思議的。氣所擬代表的那種絕對的料無一切性，是無可名狀的，同樣，道體是一切的流行，大全是一切的有，思議言說中的道體和大全就不再是道體和大全了，一用語言表達，就失去了其原來的完整性。用邏輯分析進行推演的結果竟是形上學的最重要觀念幾乎都是不能講的，形上學被推到了它的邏輯終點。新理學係統要想得到進一步的發展，就必須設法從這種困境中擺脫出來。
正是在這種情況下，馮友蘭想起了中國古典哲學，想起了古典哲學中儒家之外的傳統，那就是道家、玄學和禪宗所代表的精神。比較而言，這一傳統不但較儒家更重視形上學問題，而且同樣相信本體不可言說、不可思議。道家哲學說不可說者的方式啟發了馮友蘭，使他發現邏輯分析之外，還有另一種講形上學的方法，那就是“負的方法”，這種方法為新理學的發展找到了出路。
馮友蘭解釋“負的方法”說：
負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。……講形上學不能講，即對形上學的對象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學。此種講形上學的方法，可以說是“烘雲托月”的方法。畫家畫月的一種方法，是隻在紙上烘雲，於所烘雲中留下一圓底或半圓底空白，其空白即月。畫家的意思，本在畫月。便其所畫之月，正在他所未畫底地方。
馮氏對“負的方法”的這種描述很容易讓人聯想到道家哲學，他所舉的例子“烘雲托月”甚至也是道家哲學所包含的藝術精神在繪畫技法中的體現。我們隨便翻開一本道家的典籍，都可以找到這種用否定的方法、用旁敲側擊的語言對本體、大全進行表顯的例子。譬如《道德經》，一開始就提出：“道可道，非常道。名可名，非常名。”也就是說，言說思議中的道已不是真常的道，言說思議中的名也已不是常名。真常的道和名是不可言說、不可思議的。《道德經》第25章又說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”盡管道不可言說、不可思議，但要把這一點傳達給別人，還必須借助於語言。“字之”二字，正好表明“道”字也隻是不得已而起的私名或擬議之辭。《莊子·齊物論》亦雲：“既已為一矣，且得有言乎？既已為一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？”作為總體的“一”，正因為是總體，所以不可言說、不可思議。如果勉強用語言去表達它，那麼語言和它的對象就變成了二，這已經不能叫做“一”了。也許莊子正是有鑒於此，才堅決主張打破語言的限製，泯滅物我的界限，從而與道體合一。禪宗同樣如此。禪宗有所謂越佛超祖之談，即“第一義不可說”，如果說出來，就不再是第一義，但總要有辦法表顯出來，於是禪師們利用各種方法，行使不言之教，以便使人在頓悟中當下覺醒。由於禪宗深受道家的影響，所以把這種“負的方法”直接看成道家的創造亦不為過。