但是，新理學中的那些形式命題或超越觀念又如何能夠提高人的精神境界呢？馮友蘭認為，這主要是通過改變人生活的意義來實現的。
在馮氏看來，人之所以為人，其最顯著的特征是有覺解。覺即自覺，解即了解。人對宇宙人生覺解越多，宇宙人生對於人也就越有意義。宇宙人生對於人所有的意義，即構成人的境界。由於每個人的覺解程度可有不同，因而構成每個人的精神境界也有高低之別。而新理學中的那些形式命題或超越觀念的作用就在於增進人的覺解程度，豐富人的生活意義，進而使人達到最高的精神境界。
依據人覺解程度的高低，馮氏把精神境界分為四種：第一為自然境界。在這種境界的人，其行為是“順才”的。也就是說，他對於自身行為的性質並無清楚的了解，隻是按照本能或習慣行事。第二為功利境界。在這種境界的人，其行為是“為利”的。這種人對於“自己”和“利”已有清楚的了解，也自覺他有這種行為。隻是沒有認識到人和社會的一體關係，所以處處為自己考慮。第三為道德境界。在這種境界的人，其行為是“為義”的。這種人已經認識到人是社會的成員，人必須在社會中才能得到全麵的發展，所以他的一切行為均是求社會的利，為社會作貢獻。第四為天地境界。在這種境界的人，其行為是“事天”的。這種人不僅認識到了人是社會的一分子，而且還是宇宙的一分子，因此人不但對於社會應有貢獻，而且對於宇宙亦應有所貢獻。這種境界是人所可能有的最高境界。
“四境界說”是整個新理學體係的核心，也是該體係對中國哲學的一大貢獻。盡管“境界”問題曆來都備受重視，但由於它所涉及的是一個私人領域，所以極難用規範的語言進行表達。哲學史上使用最多的方法大都是一些隱喻，隻能讓人獲得某些模糊的聯想。新理學能夠用極為平實的語言把各種境界的區別表述得如此明確、如此有條理，實在是極為難得的。哲學史上一些令人困惑的問題如“義利之辨”等也因之變得簡單明白起來。
四種境界之中，又以“天地境界”為最重要。這不僅是因為“天地境界”是所有境界中最高的一種，而且更重要的是，它同時也是整個新理學係統所追求的目標。馮友蘭說：
新理學中底幾個主要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理與氣的觀念，可使人遊心於“物之初”。道體及大全的觀念，可使人遊心於“有之全”。這些觀念，可使人知天、事天、樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然，功利，及道德諸境界。
“知天”、“事天”、“樂天”和“同天”又分別代表天地境界中的不同程度，“知天”的意思是對宇宙大全的充分覺解，“事天”是盡倫盡職、充分實現自己作為宇宙一分子的責任或義務，“樂天”代表充分覺解時的一種心境，“同天”則意味著與宇宙大全合一。到了“同天”階段，才算達到了頂峰，真正得到了天地境界。
對於馮友蘭“天地境界”的思想來源，學術界有不同的看法。多數學者都認為它繼承了儒家特別是宋代理學的“希聖希賢”傳統，這從馮氏本人的一些話可以找到根據。但也有人不同意這種說法，認為馮氏對“境界”的看法與程朱陸王根本不類，公孫龍、郭象和《齊物論》才是其真正的思想源頭。
後一種說法值得重視。“天地境界”是否如馮友蘭自己所說是完全“接著”程朱講的，的確是有疑問的。首先，兩者的方法不同。新理學的路子是形式的、知解的，這從馮友蘭對“覺解”所下的定義即可看出。而程朱理學的路子卻是道德的、實踐的，最高境界的獲得決不是靠空洞的覺解就可以實現的，它必須經過長期堅持不懈的修養踐履功夫。其次，兩者的出發點不一樣。新理學的“天地境界”是從宇宙看人生，從而使人生中的一切活動均獲得一種超越的意義，因此重點在宇宙、在大全。程朱理學所追求的最高境界卻是把道德無限擴展，從而使宇宙變成一個道德的宇宙，因此重點在道德。新理學講“知天”、“事天”、“樂天”和“同天”的目的不僅僅是要超越自然境界和功利境界，而且還要超越道德境界。但宋儒即使講到“民胞物與”，也仍然不容忽視等級和差別的存在。張載的《西銘》因為明“理一分殊”，在程朱看來已說到極高的境界，是孟子之後的第一人。但馮友蘭從新理學的立場卻認為它所說的“理一”仍是形下的，這已經足以說明問題。
事實上，馮友蘭對儒家在“境界說”方麵的貧乏一直抱有微詞。他批評孔子說：“孔子所說的天是主宰底天，他似乎未能完全脫離宗教底色彩。他的意思，似乎還有點圖畫式底”，因此隻能是“有似於事天樂天的境界”。早期儒家中，隻有孟子一人講“浩然之氣”，才算說到了天地境界。而“孟子以後，漢唐儒家底人，未有講到天地境界底”。直到宋儒，還是在道家和佛教的影響之下，才開始重視境界之學的：“道學家受佛道二家的影響，接孟子之續，說一最高境界。”馮友蘭認為儒家“境界說”的最大缺點就在於，分不清道德境界和天地境界，所以也就很難達到“極高明”的境地。
不過，如果因此而把“天地境界”說得與儒家無幹，那又似乎走向了另一個極端。畢竟馮友蘭和宋儒一樣強調最高境界仍需不離世間、仍需承擔道德義務，這卻是佛、道二家所不能完全接受的。另外，把新理學的思想源頭追溯到公孫龍、《齊物論》和郭象並沒有錯，公孫龍對“指”概念的討論、《齊物論》對道家理想境界的討論、郭象對方內方外之別的消解都曾給馮友蘭以啟發。隻是，如果把“境界說”的根源也說成是這三者，那就會遇到一些問題，如名家就根本不討論什麼境界之學。
本文認為，馮友蘭的“天地境界”實際上是儒道結合的產物。就強調“天地境界”有似於“自然境界”來說，它接近道家的說法；就反對方內方外之分來說，它又非常認同儒家的傳統。就強調“同天”境界必須超越道德階段來說，它是屬於道家的；就堅持“同天”境界不必一定和道德行為不相容來說，它又是屬於儒家的。就主張最高境界是一種神秘主義來說，它無疑繼承了儒道兩家的傳統。實際上，“境界說”早已為馮友蘭晚年的那種感悟——“儒家也好，道家也好，這個界限對我來說已經打通了”——埋下了伏筆。
但是，我們這裏必須指出的是，馮友蘭的“境界說”並沒有實現儒、道兩家智慧的完善融攝，它的結合隻是停留在極為表麵的語詞或形式上。讀道家的著作，我們往往體會到一種博大的胸懷、自由的心境，甚至有批判的衝動。讀宋儒的語錄，我們也能夠感受到那份敬慎、和樂以及非常執著的道德情懷。但是，讀馮氏的著作，卻很難獲得上述的那種體驗，至多隻能感受到某種清明的智慧而已。之所以會產生這種現象，很可能與下述原因有關，那就是，精神境界是一門實踐之學、一種修養的工夫，單靠知識的進路是根本無法獲得的。