現代新儒家是20世紀前期出現的一批思想家。這些人在反傳統的聲浪中，選擇了通過重新闡釋儒學來構建自己的思想係統。他們或接續朱子，或繼承陽明，或歸本大易，或直承孔孟。有的影響很小，如熊十力；有的則反響很大，如馮友蘭。他們雖然不是什麼嚴格意義上的學派，但在批評“五四”以來激烈的反傳統主義這一點上，卻有著共同的立場。
現代新儒家的這種做法除了招致自由主義者的不滿外，也引來了馬克思主義者的怒火。杜國庠就是最早舉起批判大旗的學者之一，他對熊十力和馮友蘭著作給予了嚴厲的批評。盡管這些批評並未得到熊、馮二人的正麵回應，但卻迎來了同道們的熱烈讚許。數十年後，重讀這些批判的文章，也許有助於我們對20世紀40年代的思想界狀況有些別樣的了解。
一、政治化的解讀
熊十力是老資格的革命家，參加過辛亥革命、護法運動等。後來痛感“黨人競權爭利，革命終無善果”，乃脫離政界，專心向學。先入南京支那內學院習佛，後任北京大學講師。1932年著《新唯識論》（文言文本）一書，開始自創新說。1944年又把該書擴充修訂，完成《新唯識論》的語體文版。
據熊十力自述，他研究佛學本是“為窮竟真理，以作安身立命之地的一大願望所驅使”，開始也曾服膺唯識宗的無著世親之學，但到後來“漸漸離開百家之說，佛家和其他的一概不管，隻一意反己自求”，久之，“我所證會者，忽然覺得與孔門傳授的大易的意思，若甚相密契”。就這樣，熊十力從佛學重新回到了儒家的傳統。不過，由於熊十力的著作太過艱深玄奧，除了專業哲學家的圈子之外，知道熊十力的人並不多。
馮友蘭的情況剛好相反。雖然專業哲學家對他的“新理學”係統存在不少質疑，但在社會上，他的著作卻有大量的讀者。賀麟是馮友蘭的批評者之一，就連他也不得不承認馮友蘭是抗戰時期影響最大的哲學家。
馮友蘭曾到美國哥倫比亞大學留學，受20世紀初流行於歐美的哲學思潮新實在論影響很大。回國後，馮友蘭先是致力於哲學史的研究，他20世紀30年代所寫的兩卷本《中國哲學史》，是這個領域中第一部真正意義上的通史，曾經產生過廣泛而深遠的影響。但是，馮友蘭本人並不甘心隻作一名哲學史家。他從1939年開始構造自己的思想體係，數年間連續出版了六部著作：《新理學》（1939）、《新事論》（1940）、《新世訓》（1940）《新原人》（1943）、《新原道》（1944）、《新知言》（1946）。其中，《新理學》講本體，《新原人》說境界，《新原道》和《新知言》則分別說明新理學在中國哲學和世界哲學中的地位，這四者構成了新理學的“純哲學係統”。《新世訓》講處世態度，《新事論》則講社會問題，算是新理學係統的應用。
馮友蘭自稱，他是“接著”宋明道學中朱熹一派的理學講的，故稱自己的係統為“新理學”。他的方法和問題許多來自西方哲學，他的答案或歸宿最終又落到儒家傳統，這使他的係統呈現出中西結合的特色。再加上流暢的文筆以及對現實問題的獨特解讀，很容易就吸引到了言論界和知識界的注意。
有點諷刺意味的是，此時的國民黨為了在意識形態上對抗馬克思主義，同時出於抗戰的目的，也正極力地提倡傳統的倫理道德。1934年10月，教育部長陳立夫曾發表名為《中國文化建設》的文章，提出了“中國本位文化建設”的口號，第二年報刊上就登載了十教授聯名的《中國本位文化建設宣言》。從當政者的角度看，任何鼓吹傳統倫理道德的言論當然都是值得歡迎的做法。馮友蘭的《新理學》也因此被官方評為“抗戰以來最佳學術著作”一等獎，發給獎金一萬元，蔣介石也請馮友蘭到他的“中央訓練團”講授“中國固有道德”課程。就馮友蘭的本意來說，他是否有“帝王師”的想法，是否有為現政權服務的企圖，都是非常難以判斷的事兒，但客觀上倒的確有助於國民黨的宣傳活動。
新儒家的這些學術活動，當然逃不過共產黨或左翼學者的目光。由於熊十力“新唯識論”晦澀艱深，再加上影響相對較小，所以對他的批評並不多。馮友蘭就不同了。他的每一部書出來，都會遭到馬克思主義者的批判。侯外廬曾經回憶過“文化工作委員會”的活動，其中有一項是“讀書會”，在小組討論中，很多人都把馮友蘭和賀麟這些“唯心主義哲學家”當作對立麵。他所在的小組成員有杜國庠、許滌新、胡繩、翦伯讚等，他們每次碰頭時都會分析馮友蘭和賀麟的文章和動向。有一次，周恩來也來參加小組討論，聽完大家的議論後，周恩來說：“民族大敵當前，在千千萬萬種矛盾中間，學術理論也麵臨著錯綜複雜的矛盾。我們和馮友蘭、賀麟在階級立場上，矛盾固然是尖銳的，但畢竟不是主要矛盾。當前，學術理論上最危險的敵人，是國民黨右派的妥協投降理論，我們鬥爭的鋒芒應該對準陳立夫的《唯生論》。”周恩來的話，說得讀書會的成員們心服口服。
侯外廬的回憶是要說明周恩來看問題更遠更深，但從一個側麵也讓我們知道，在當時的馬克思主義者心目中，馮友蘭和賀麟不僅屬於唯心主義的陣營，而且也代表著不同的階級立場。之所以也包括賀麟，是因為賀麟此時正在提倡王陽明的學說。另外，賀麟與國民黨高層的關係要比馮友蘭密切得多，他那本《五十年來的中國哲學》，最後一章討論的就是蔣介石的“力行哲學”。在馬克思主義者看來，批判馮友蘭和賀麟，其實也就等於批判國民黨。周恩來的提醒，隻是要大家注意重點，而不意味著放棄批判。它的唯一好處是，使批評的語氣變得比較和緩，學術的味道超過了宣傳的口號。
也隻有在這種情況下，才有如下的可能：“杜國庠同誌寫的幾篇批判文章，當時曾經設法轉給馮友蘭先生，帶有商量的意思。”（侯外廬語）
馮友蘭的反應是：“在四十年代，我的每一部書一出來都受到當時的進步人士的批判。我當時對於這些批判，一概不理，也不答辯。我當時想，他們不懂，我同他們之間沒有共同的語言。確實是沒有共同的語言。這個道理我在解放後才搞清楚。”（馮友蘭《三鬆堂自序》第6章）
就當時的情形來看，馬克思主義者顯然是從政治、從意識形態的角度解讀馮友蘭的著作。而在馮友蘭看來，這明顯是對自己思想的誤判。雙方一開始就注定找不到共同的語言。
二、“接著講”與“照著講”
參與“文化工作委員會”討論的成員中，胡繩也曾寫過批判馮友蘭的文章，因為與本文內容關係不大，暫且不去管它。我們下麵就來看一看杜國庠是如何展開他對新儒家的批判的。
杜國庠批評新儒家的文章總共有兩組，一組是四篇專題論文，包括《論“理學”的終結》、《玄虛不是中國哲學的精神》、《玄虛不是人生的道路》和《評馮友蘭的新形上學》。正如題目所示，這幾篇都是批評馮友蘭的。另一組是幾篇讀書劄記，如《六經注我》、《不可破句讀書》、《斷章取義》、《譬喻》等，討論的對象則是熊十力的著作。
由於隻是劄記，杜國庠對熊十力的批評並不成係統，著眼點主要集中在熊十力的思想方法和表達形式上。考慮到幾篇短文討論的都是屬於同一類型問題，下麵我們就以《六經注我》為例，作一簡略的說明。
在《六經注我》一文中，杜國庠開篇就說：“主觀主義者，蔑視客觀，脫離客觀，不以客觀為標準。故其所謂理者，常是高下在心，恣意說話；其引用和解釋前人的言論也往往斷章取義，任意附會，不惜強使古人以就自己。”
他舉了兩個例子，一是宋代的陸象山，另外一位就是熊十力。陸象山明確說過：“六經注我，我注六經”、“學苟知本，六經皆我注腳”。這很容易被解釋為“主觀主義”。但是，熊十力的著作為什麼也屬於主觀主義一類呢？
杜國庠在《新唯識論》（語體文本）的第5章找出了下麵這段話作為例證：
《春秋》正人心之隱慝（原注：慝，謂邪惡或迷妄。隱，惡習潛存也），順群化以推移，其義據則一本於元。自注雲：由元言之，則萬物一體。故世界終歸大同。元者，萬物之本真，所謂純粹至善者也。其在於人，則為本心。而抉擇是非或善惡者，即此本心為內在的權度。
熊十力這段話的大意是說，《春秋》這本書之所能夠端正人心、順應變化，其義理上的根據全在於“元”。他自己又作了一個小注說，從“元”來看，萬物都是一體的，所以世界最終能夠歸於大同。“元”是萬物最根本最真實的東西，它正是通常所說的“純粹至善者”。元在人身上，則體現為人的“本心”。凡是是非或善惡的判斷，都要靠這個本心作為內在的標準。
很顯然，熊十力講這段話是為了強調“元”在《春秋》一書中的重要性。為什麼要特別提出“元”呢？因為，《春秋》的第一句話就是：“元年，春，王正月。”熊十力覺得，這個“元”字有著特殊的意義，它指的就是人的本心，也是萬物的本體，一切善惡是非的最後標準。為了準確表達這個意思，熊十力借用了一個詞“純粹至善”，這就一下子把《周易》給拉了進來。《易·文言》說：“元者，善之長也”。“善之長”也就是“純粹至善”的意思。
問題是，把《春秋》中的“元”解釋成《周易》中的“元”，是否能夠成立呢？
杜國庠認為，這兩個“元”完全是兩碼事兒，根本不容混同。《春秋》中的“元”字，就是“始”的意思，《公羊傳》已經說得很明白：“元年者何？君之始年也。”根本和《周易》中的“乾元”沒有一點關係。宋代學者胡安國著《春秋傳》，稱“元，即仁也。仁，人心也。”當時就遭到了楊時的批評，認為其說太支離。熊十力現在還這樣做，顯然是想“把‘元’說成一切物的本體，硬把玄而又玄的意思加諸孔子，然後把《春秋》來做自己玄學的注腳”而已。
杜國庠最後總結說：“在《新唯識論》中引用《易經》和《中庸》，都充滿著這樣的作風，從學術上說來，終是不妥。至於以‘本心’為‘抉擇是非或善惡’的‘內在的權度’，勢必至‘其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者’。可見主觀主義必然又是獨斷論的。”
“未有任其意見而不禍斯民者”是清代思想家戴震批評宋儒的話，杜國庠以此來批評初衷本是為了救正世道人心的熊十力，可見雙方思想上的距離有多麼遠。
熊十力《新唯識論》“明宗”章稱，他寫此書的目的是“令知一切物的本體，非是離心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故”。因為不是“離心外在境界”，所以本體就是本心。因為“非知識所行境界”，通過科學方法沒有辦法接近本心。因為“反求實證”才能相應，所以，本體或本心隻能通過自己的內在體證。這種本心，說得具體點，也就是儒家所說的生生之仁、道德良知。
熊十力在自己的著作中，曾花費大量篇幅解釋科學和哲學的不同、量智和性智的不同，所以他對杜國庠所說的“脫離客觀，不以客觀為標準”根本就不會在意，因為這種科學的客觀的方法，沒有辦法應用到他所謂的“為己之學”上。“反求實證相應”的要求本來就是“六經注我”，他的著作中引證經典從來都是隨意的，因為他的目的並不是要論證經典的本義是什麼，而是要說明經典的意義應該是什麼。用“學術”來要求他，其實並不十分恰當，因為他根本就不打算提供知識。
杜國庠是馬克思主義者，他接受的是唯物史觀，他認為隻有物質的原因才能解釋社會的變動，道德是曆史發展的產物，他是“五四”以來科學主義的忠實繼承者。所以，他根本不承認有什麼本心仁體，他也不相信在哲學和科學之間有什麼本質的差別：“能夠指導科學的哲學，必定是概括了以前科學的成果，而且不斷地吸收著它們的新成果的哲學。這樣，哲學就不能不管事實，不能不著實際，要管事實，要管實際，它的方法就得從實際概括得來，才能與實際的規律和諧一致，經得起實際的考驗，這樣的哲學方法，同時也就是科學的方法。”
套用馮友蘭的話來說，熊十力的做法，屬於“接著講”的類型；杜國庠的批評標準，則基本屬於“照著講”。
“接著講”是哲學的做法，重在說明自己對於某個問題是怎麼想的。正如馮友蘭所說：“自己怎麼想，總要以前人怎麼說為思想資料，但也總要有所不同。”為了這種不同，熊十力大膽地強古人以就我，馮友蘭采取的也大體上是同樣的路數。
“照著講”是史學的做法，重在說明前人對某個問題是怎樣說的。這也正是杜國庠下麵這段話所強調的做法：“我們並不反對吸收各派的見解，消化它，綜合它，用來構成自己的哲學體係；我們反對的是破句讀書，歪曲附會，強使古人就己的接受遺產的方法。因為這樣做，不但重誣古人，而且徒使思想係統混亂起來，反而成為學術進步的障礙。”