當然，主觀意願是一回事，實際後果又是一回事。那些自覺“接著講”的，很少會變成“照著講”。但本想“照著講”的，卻常常變成了“接著講”。從下麵的內容就可以看出，杜國庠的批評有時候也不免成了“接著講”。
三、理學的終結
杜國庠批判馮友蘭的四篇文章中，《玄虛不是中國哲學的精神》、《玄虛不是人生的道路》作於1945年12月，《評馮友蘭的新形上學》作於1946年5月。《論“理學”的終結》寫作日期不詳，從內容上看，它似乎最早，因為後幾篇中有引用其結論的地方。
我們先來看一下《論“理學”的終結》。
這篇文章有一個副標題叫“由明清之交黃顧王顏的哲學看‘理學’的終結”。其中，“明清之交”指的是17世紀，“黃”指的是黃宗羲，“顧”指的是顧炎武，“王”指的是王夫之，“顏”指的是顏元。前三位也就是通常所說的明末清初“三大儒”，他們都曾經參加過抗清鬥爭，明亡後一直保持民族氣節，不與新朝合作。他們的著作從多方麵反省明亡的教訓，對清初學風的轉變有很大的影響。顏元的年齡比前三位都小，明亡那一年才剛剛九歲。之所以提到他，是因為在清初的學者中，對理學的批評要數他最為激烈。
單從這篇文章的標題來看，根本不知道它是批判馮友蘭的。它更像是一篇史學論文，主要討論明清之際的思想轉型問題。但是，一旦進入正文，我們馬上就可以發現它的矛頭所在：
在中國學術史上，明清之交，是一個很值得注意的重要時代。這個時代之所以重要，是它總結了宋明五百餘年的所謂“理學”，而完成了這一學術任務的，則為黃顧王顏諸人。經過了他們的批判，理學是決定地終結了，絕沒有死灰複燃的可能；雖然還有人企圖把它再“新”一下，究竟是過時的果實，變了味道了。
馮友蘭“貞元六書”的第一部，名字就叫《新理學》。他的思想係統也被稱作“新理學”，因為馮友蘭自己說過：“我們是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的係統為新理學。”現在，杜國庠宣稱，理學“是決定地終結了，絕沒有死灰複燃的可能”，那等於說宣判了理學的死刑，就更不用提什麼“新理學”了。
這樣，剩下來的任務隻有兩條：要麼，證明“新”的“理學”隻是借屍還魂，有名無實；要麼，舉出證據，確定“理學”是真的已經終結。
《論“理學”的終結》顯然選擇的是後者，所以在下文中，杜國庠再也沒有提到馮友蘭的新理學。
問題是，要確定一種學說徹底終結，“絕沒有死灰複燃的可能”，並不容易。杜國庠在《先秦諸子思想概要》中曾說：“一切異端思想遇到環境對它不利的時候，它就會披著正教的外衣而出現，或者暫時進入伏流的狀態，等待著可以讓它奔騰澎湃的時機的到來。近五六十年來墨學研究的勃興，就是一個好例子。”既然中斷了兩千年的墨學都可以重新“勃興”，有什麼理由斷定“理學”就注定要死亡呢？
杜國庠的答案是：“時代的要求，社會發展的結果。”他分析黃、顧、王、顏四人之共性說：
有的，原在撐持理學，但因挽救王學的流弊而側重“工夫”，結果走到理學的否定（如黃梨洲）；有的，開始就提出經學以與理學對立，有意識地去反對理學（如顧亭林）；有的，原先站在六經的立場去發展它的理論，而發展的結果，終於超越它的範圍，自然也就和理學相反（如王船山）；有的曾經篤信理學，一一嚐試了程朱陸王的方法，由於理學經不起現實的考驗，因而徹底地反對理學而提出“習行”的主張（如顏習齋）。總而言之，他們這些學者，雖然出身不同，性格不同，造詣不同，但其間卻在反理學上表現出共同的特點，這不能不說是時代的要求，社會發展的結果。由此可見，理學再也沒有複活的可能了。
這段話與史實略有出入。黃宗羲是否已經走到“理學的否定”尚可討論。近來的研究發現，顧炎武對王陽明和朱熹的態度有明顯的不同。王夫之自題墓石曰：“抱劉越石之孤憤，希張橫渠之正學”，若把他也算在“反理學”之列，除非把張載排除到理學之外。若說“反理學”的話，四人中惟有顏元當之無愧。不過顏元走得如此之遠，以至於說“讀書人便愚”，那就不僅僅是反理學的問題了。退一步說，就算他們四個都是“反理學”的代表，但也恐怕很難斷定“理學”已死。清代兩百多年的統治，代表官學的仍然是程朱的東西。在樸學最盛時，主張漢宋兼采的也大有人在。如果“理學”已死的話，新文化運動也就不必去“打倒孔家店”了。
當然，杜國庠的意思可能是說，理學因為不合時代的要求，違背社會發展的方向，正在淡出學術的主流。下麵這段話就可以從這方麵來理解：“當南宋理學正盛的時候，已有和它對立的學說存在，不過沒有取得支配學術界的地位而已。明朝中葉以後，反理學的思想又見抬頭，幾乎和王學的發展取著平行的步調；及至明清之交，受了‘天崩地解’（黃梨洲語）的刺激，遂彙為巨流，成為一種風氣，終於表現於黃顧王顏的學術，而把理學結束了。”黃、顧、王、顏“重致用”的一麵雖然後繼乏人，但“反玄虛”的一麵倒真的被乾嘉學者所繼承。明清之際學術大勢由“虛”向“實”，由“心性”向“考據”轉變，也的確是事實。
不過，從主次地位、學術轉型的角度來理解杜國庠的理學“終結”說，將會減弱他對馮友蘭“新理學”的批判力度。一種學說不占支配學術界的地位，並不能說它已經徹底終結。這顯然不是杜國庠想要的結果。
從下麵的話，可以知道，杜國庠所謂“理學是決定地終結了”，隱含的其實還有另一層意思，那就是這種學說再也不可能為帝王所利用：
所謂“理學”者，除了空談“道德性命”，用以號召學子之外，還有所謂“道統”的說法，以鞏固其壁壘，仿佛繼繼繩繩像真正的王麻子、陸稿薦似的，隻此一家，並無分店。曆代帝王既利用它去鞏固政權，於是他們也就利用帝王這種心理去擴張勢力；而道統益見必要。
抗戰時期，馬克思主義史學家們一直都覺得馮友蘭構建新係統是為了替蔣介石政權辯護，沿襲的正是宋儒“道統說”的老路。杜國庠也是那些史學家中的一員，他認為隻要證明了理學和帝王的互相利用已經走到了末路，那麼就等於是抽掉了馮友蘭新理學的釜底之薪。這大概就是《論理學的終結》一文所要表達的真實意思。
作為“五四”傳統的繼承者，馬克思主義史學家對宋明理學一直持有負麵的看法。再加上按照唯物史觀的曆史發展階段論，宋代以後已經進入到封建社會的後期，阻礙曆史發展的因素已經遠遠超過了它的積極因素。這時候，凡是能夠促進封建社會轉型或滅亡的，都是代表進步的力量；凡是捍衛這種製度並延緩其滅亡的，都是代表落後的力量。宋代理學特別是朱熹的學說，在很長時間內，都是代表著官方的意識形態，它在曆史上所起的不好的作用當然也就大大地超過了它的貢獻。
對理學的這種定位，自民國時期開始，一直延續到20世紀70年代。直到改革開放以後，學界才開始對宋明理學進行重新的評價，現代新儒家的著作也重新引起人們的興趣，人們開始關注他們作品在政治之外的意義。一個典型的例子是，杜國庠的摯友和合作者侯外廬1984年主編出版了大部頭的《宋明理學史》，盡管書中仍然說“從政治作用來說，理學是思想史上的濁流”，但也不得不承認：“宋明理學達到了思想發展史上的新的水平。它提出的範疇、命題，所討論的問題，是新的，它探究的學術理論的廣度和深度，是前所未有的。這種成就，應該得到思想史、哲學史研究工作者的重視。”這與杜國庠《論理學的終結》一文中的用語，如“空談道德性命”、“恣意地造成自家的宗派”、“狹淺陋”、“玄幻”等等，語氣已經明顯不同。另外，晚近的研究也已經證明，理學的道統和政統並不天然就是一個東西，把理學的政治作用判定為“思想史上的濁流”，仍然是一個有欠公允的說法。
當然，這裏也並不是說杜國庠對“理學”的前途出現了誤判。事實上，如果“理學是決定地終結了”指的是理學將來再也不可能承擔起官方意識形態的功能，那麼杜國庠的判斷基本上是正確的。這一點從民國以來多次尊孔複古皆以失敗告終即可得到證明。
但是，承認這一點並不意味著“理學”必定會從現實中消失。它在人倫道德等領域的思考，至少可以作為一種精神資源，供未來的人們思考和選擇。馮友蘭所說的這段話，“我所能做的事，就是把中國古典哲學中的有永久價值的東西，闡發出來，以作為中國哲學發展的養料，看它是否可以作為中國哲學發展的一個來源。我認為中國古典哲學中有些部分，對於人類精神境界的提高，對於人生中的普遍問題的解決，是有所貢獻的。這就有永久的價值”，表達的正是同樣的意思。
馮友蘭是一位純粹的學者，杜國庠則首先是革命家。當馮友蘭在書齋中構造他的學說係統時，從事地下鬥爭的杜國庠卻十分擔心這種學說的實際後果。這就是他們之間的最大差別。
四、“新理學”的內在矛盾
相對於前一篇來說，《評馮友蘭的新形上學》一文批評的效果要強得多。這篇文章通過對馮友蘭新理學係統本身進行分析，揭示該係統存在著許多自相矛盾之處。假若這種判斷是正確的話，那麼新理學體係就會因為無法自洽而倒塌。
在敘述杜國庠的批評之前，我們也許應該先來介紹一下馮友蘭新理學係統的主要內容。否則，很難弄清楚杜文的所指。
馮友蘭新理學係統一共由六部書構成。其中第一部《新理學》最重要，它是後麵所有討論的基礎。在《新理學》中，馮友蘭一開始就給哲學下了一個定義：“哲學乃自純思之觀點，對於經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。”
“思”即思維，與感覺相對。具體的事物可以通過感官感覺得到，但抽象的概念就必須借助於思維才能獲得。哲學討論的都是抽象的東西，所以必須借助於思維進行。
“經驗”即我們日常感覺的對象。人的知識都是從經驗中得來。經驗中所有的東西，就是那些實際的事物。哲學也開始於分析、解釋經驗中的事物，這一點它和科學並無不同。
但是，哲學的“分析”和科學的“分析”卻不一樣。哲學的分析即“理智底分析”，它隻在觀念中進行。如將“這”分析而知其有“方”性，並不需要將“方性”從“這”中拆開，也不可能拆開，隻在思維中知道“這有方性”就可以了。科學的“分析”是“物質的分析”，比如科學家在實驗室中對物的分析，是要將物實際拆開的。馮友蘭稱“哲學的分析”或“理智的分析”叫邏輯分析法。他認為這種來自於西方哲學的方法，是對中國哲學的永久性貢獻。
“總括”與“分析”相對。“分析”的結果是得到很多“性”，“性”是一種“類”概念。從“類”的角度看，可以把許多具體的事物包括進來，這就是“總括”。理智的總括，就是隻在觀念中進行的意思。
為什麼還要加上“解釋”呢？馮友蘭說：“因我們的思對於經驗作理智底分析及總括，我們因之對於真際有一番理智底了解，此即所謂作理智底解釋。”“真際”大概就那由“類”所構成的世界。
“名言說出”就不用解釋了，因為不用概念敘述出來，那還叫哲學嗎？
按照這個定義，馮友蘭於是進行了哲學的推導。首先，通過對經驗進行理智的分析，我們就可以發現，任何一種實際的事物都是由兩方麵的要素構成：所依照者“理”和所依據者“氣”。所謂“理”，是指一事物之所以為事物者，如方之所以為方，圓之所以為圓。理是具體的個別的事物所依照的標準和原型。所謂“氣”，是指構成事物的終極材料，是任一事物成其為事物的依據。譬如，我們選擇任一事物如房屋，把它所有的性如房屋性、磚性、瓦性、泥土性等全部去掉，最後剩下的絕對的質料就是該事物所依據的氣。因此，氣沒有任何性質，不可言說，不可名狀。它不同於原子、電子等實際的物，隻是一種可能的存在，或邏輯的觀念。
有了理和氣，我們再通過“形式的總括”，就可以得到形而上學的另外兩個主要觀念——“道體”和“大全”。所有的理合起來就構成了理世界，馮友蘭稱之為“太極”。而氣因為無名無性，馮友蘭稱之為“無極”。“無極而太極”的過程，就是我們的實際世界。因為任何一件實際的事物都是其氣實現某理的過程，所以實際的存在就是從無極到太極的流行。總一切的流行就叫“道體”。無極、太極、無極而太極，總括起來，統而言之，就叫“大全”。
這樣，通過理智的分析和總括，馮友蘭就得到了四個形式的觀念：理、氣、道體和大全。他認為，“真正底形上學的任務，就在於提出這幾個觀念並說明這幾個觀念”。