理、氣、道體和大全，都是宋代理學的核心範疇。這是馮友蘭自稱新理學的原因。但是，他的解釋方法是從西方哲學借來的，解釋之後的理、氣、道體和大全，與理學家的本義相差很遠，所以馮友蘭又說，他是“接著”理學講，而不是“照著”理學講。
問題是，這四個觀念，除了理之外，其餘三個所擬代表的都是無法言說、不可思議的。氣所擬代表的那種絕對的質料無一切性，是無可名狀的，同樣，道體是一切的流行，大全是一切的有，思議言說中的道體和大全就不再是道體和大全了，一用語言表達，就失去了其原來的完整性。用邏輯分析進行推演的結果竟是，哲學最重要的觀念幾乎都是不能講的。新理學係統走到這一步，它又如何往下發展呢？
這時候，馮友蘭想起了道家、玄學和禪宗。這幾派與馮友蘭一樣，都認為本體不可言說、不可思議，但他們也都說出了一整套的義理係統。三家說不可說者的方式啟發了馮友蘭，使他發現邏輯分析之外，還有另一種講形上學的方法，那就是“負的方法”，馮友蘭解釋說：“負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。……講形上學不能講，即對形上學的對象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學。此種講形上學的方法，可以說是‘烘雲托月’的方法。畫家畫月的一種方法，是隻在紙上烘雲，於所烘雲中留下一圓底或半圓底空白，其空白即月。畫家的意思，本在畫月。便其所畫之月，正在他所未畫底地方。”
比較諷刺的是，馮友蘭自己也承認，用負的方法講到最後，隻是“說了些雖說而沒有積極地說什麼底‘廢話’”。如果哲學探究的結果竟是這樣，那麼它又有什麼價值呢？
對此，馮友蘭回答說：“形上學的功用，本不在於增加人的對於實際底知識。形上學的功用，本隻在於提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識，它隻可以使人有最高底境界”、“哲學本來是空虛之學。哲學是可以使人得到最高境界的學問，不是使人增加對於實際底知識及才能底學問”。
這種巧妙的“轉語”一下子使新理學起死回生，原來的所有“廢話”都重新獲得了意義，那就是它們可以提高人的精神境界。馮友蘭這樣說：“新理學中底幾個主要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理與氣的觀念，可使人遊心於‘物之初’。道體及大全的觀念，可使人遊心於‘有之全’。”這些觀念，可使人知天、事天、樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人達到最高的天地境界。在接下來的著作中，馮友蘭專門寫了一本書《新原人》，對境界的類型、高低及如何提升等問題展開分析，他的新理學也就很容易地轉向了人生哲學領域。
馮友蘭的新理學係統大體如此。這個係統借鑒了許多西方的資源，如新實在論的邏輯分析方法、柏拉圖的共相理論等，同時也使用了許多理學的範疇、道家和玄學的直覺方法等，呈現出明顯的中西結合的特征。但是，東西方哲學畢竟是兩種不同的思想傳統，把它們“結合”起來免不了會出現許多漏洞。馮友蘭不得不麵臨著來自兩方麵的批評。研究西方哲學的學者認為新理學的方法隻不過是對分析技巧的“誤用”，維也納學派的代表洪謙就撰文說，新理學比傳統的形而上學更空洞，從邏輯經驗主義的立場看，更應該被“取消”。講中國哲學的學者則覺得新理學的概念多屬“曲解”，朱光潛所說的，與傳統理學相比，新理學總是有點“不太像”，講的就是這個意思。
杜國庠的批評和上述兩派都不同。作為馬克思主義者，他當然沒有忘記給“新理學”進行定性。下麵的一段話，就是最好的證明：“為了‘持標新統’，不異抹殺史實，厚誣古人，為了鼓吹‘玄風’，不惜提倡‘風流’，是認‘任誕’，則不免有損學人的風格。而且這種形上學，崇尚‘玄虛’，足以阻礙科學的發展，標榜道統，也複違背民主的精神，對於今後和平建國的大業，實不相宜。”
但是，杜文最有力的批評並不是這種“定性”，而是在新理學係統中，至少找出兩個馮友蘭無法自圓其說的“漏洞”。
第一，對“氣”的規定陷入了自相矛盾。按照馮友蘭的解釋，理是事物所依照的形式，形式是不會變化的。氣是事物所依據的材料，但又沒有任何性質。如果有性質的話，那些性質就變成“理”了。所以氣隻是一種邏輯的觀念，可能的存在。那麼具體的事物是如何出現的呢？馮友蘭引入了“動”的概念：“於實現其餘底理之先，氣必實現動之理。氣必先實現動之理，然後方能有流行。”問題是，動之理也是形式，同樣是不動的，動之理如何動起來仍然是個問題。杜國庠分析說：
“實現”是一事，也是一“動”。所以，“實現動之理”的氣，必先已是能“動”的氣，不可能“隻是一可能底存在”的氣。這樣地推下去，“氣”至少必有“動”之性。這就和馮氏的所謂“氣”者矛盾了。這個矛盾的弱點，也許是馮氏所感到頭痛的。他在《新理學》中，就說過如次的話：“氣至少必有存在之性……他至少須依照存在之理。”到了《新原道》，他雖以“實現”代替“依照”，但是這個問題還是沒有辦法解決。
對於新理學係統來說，這的確是一個無法解決的矛盾。馮友蘭弟子金春峰教授說：“馮先生關於氣的種種說法，理論上既要繼承程朱理學，又欲與之劃清界限，實際上卻陷入了思想混亂與矛盾而難於自圓其說。”這也間接證明了杜國庠的判斷是準確的。
第二，形上係統與人生觀產生了脫節。新理學的形上係統是由四個觀念組成，但是，這些觀念或是“純形式”的，或是“不可思議、不可言說”的，它們如何能夠提高人的精神境界，仍然是個問題。杜國庠說：
張橫渠所謂“民吾同胞，物吾與也”，還有孔孟的餘風。其所謂“乾稱父，坤稱母”，“尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼”之類，猶是利用這種家人長幼的觀念，去引起其人的“痛癢相關的情感”。至於程明道所謂“仁者渾然與物一體”的說法，早已深受二氏本體論的影響，而把“仁”看成仿佛二氏所謂“道”或“真如”的東西，不是孔孟所謂“仁”。這樣地了解“仁”，尚可勉強地說“仁者渾然與物一體”。但在馮氏，其所謂“理智底總括”所得來的“大全”這一觀念，則隻是一個“空底觀念”。既無內容，也“並不肯定，一切事物之間，有內部底聯係或內在底關係”，又怎能使人“思”它一下，便發生趨赴實踐的“情感”呢？所以，附會也無用處，形式的觀念，究竟不能引起熱烈的情感。
張載和程顥都是馮友蘭描述“天地境界”時最喜歡引證的理學家，但在杜國庠看來，新理學係統和張、程的學說完全是兩種類型：一種是有內容的，一種純形式。有內容的東西才可能激起人的道德情感，純形式的東西隻不過是玩弄一些概念或邏輯的遊戲而已。是否屬於玩弄概念遊戲，可以暫時放在一邊，但杜國庠所指出的由形式之路無法導出實踐之學，的確是馮友蘭新理學的最大問題。讀道家的著作，我們往往體會到一種博大的胸懷、自由的心境，甚至批判的衝動。讀宋儒的語錄，我們也能夠感受到那份敬慎、和樂以及非常執著的道德情懷。但是，讀馮氏的“貞元六書”，很難獲得上述的那種體驗，至多隻能感受到某種清明的智慧而已，原因就在於此。
杜國庠對新理學係統“過河拆橋”式的思想方法，對馮友蘭在科學和哲學之間的劃界等，也都進行了有針對性的批判。由於那些主要屬於學術傳統和知識背景的不同，這裏就不去管它了。
五、道統之爭
在完成《新理學》和《新原人》之後，馮友蘭又寫了兩部書，嚐試評定他自己的哲學係統在曆史上的地位。一部叫《新知言》，主要談新理學在世界哲學上的位置。一部叫《新原道》，主要講新理學在中國哲學上的地位。
《新知言》的主要說法是：新理學是利用邏輯分析方法重建的形而上學，它因為奠基在純形式之上，所以可以免除掉維也納學派的批判。
《新原道》則稱：“它說理有同於名家所謂‘指’。它為中國哲學中所謂有名，找到了適當底地位。它說氣有似於道家所謂道。它為中國哲學中所謂無名，找到了適當底地位。它說了些雖說而沒有積極地說什麼底‘廢話’，有似於道家，玄學以及禪宗。所以它於‘極高明’方麵，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方麵的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對於形上學的批評，以成立底形上學。”
《新知言》由於涉及維也納學派，該派在中國的代表洪謙從邏輯經驗主義的立場給予了反駁。《新原道》因為自稱是接著中國哲學的最好傳統，並代表“中國哲學的精神的最近底進展”，而引起了馬克思主義者的憤怒。杜國庠連續寫的兩篇批判文章，都是針對《新原道》這本書的。
第一篇叫《玄虛不是中國哲學的精神》，第二篇是《玄虛不是人生的道路》。兩篇都是反“玄虛”的，但前一篇多從曆史著眼，後一篇則更關注現實。
在第一篇中，杜國庠說：
他的新理學，本是一種玄而又玄的空虛之學，但他又未能忘情於“無用之用”的“大用”。不如是就不能“接著”他所見的“各重要學派”的“傳統”。故雖偏愛玄虛，也得略談世務。……當他在“敘述中國哲學史中各重要學派”的時候，“接”不攏的，就得歪曲附會，使它符合自己既定的標準；實在無可附會的，便行舍棄，甚至抹煞了整個曆史時代的哲學，以保持其所謂“主流”。其所謂主流，明明是玄學的，卻偏偏要冒稱“中國哲學”。
杜國庠舉了很多例子來說明。歪曲的，如孔子的“天”，明明是主宰的意思，馮友蘭偏把它解釋成“有似於天地境界”；又如孟子的“浩然之氣”，明明來源於宋尹學派的“靈氣”，馮友蘭卻把它解釋為“同天”的意思。抹煞的就更多了。荀子的自然天道觀因為不合乎“經虛涉曠”，幹脆就沒有提。後期墨家因為帶有唯物論傾向，隻用二十幾個字就打發了。明清之交以來的思想家，因為“不喜作抽象底思想”，整個時代都成了空白，結果“把近代學術史最有價值的二三百年的哲學一筆勾銷”。
馮友蘭為什麼要這樣做？杜國庠結論是：“新理學可以說是屬於玄學一類的，而玄學何得僭稱中國哲學之精神？然而，它竟被貼上了中國哲學之精神這一商標，那就是馮氏的建立新道統的企圖在作怪。”
在第二篇中，杜國庠說：
馮氏這種宇宙人生觀，教人安分守己，勿以貧賤得失介意，“即其所居之位，樂其日用之常”，一樣地也可做到聖人。便是在精神上麻醉被壓迫者，而鬆懈其鬥誌，直接地替壓迫者維持其腐敗殘酷的統治，間接地阻礙了社會的革新。在這一點，正與“聖人專憑其是聖人，最宜於作王”的說法，一抑一揚，赴弦應拍。在統治者固然會覺其悅耳動聽。但試問一般正在爭民主謀翻身的老百姓，到今天，還需要這種幫閑哲學嗎？
這就是杜國庠對新理學係統之實際作用的判定。試想在這樣的一種認識下，馬克思主義者怎麼會不把馮友蘭作為攻擊的對象呢？
就《新原道》而言，馮友蘭建立“新道統”的意圖確實非常明顯。他聲稱要接著中國哲學最好的傳統，這“最好的傳統”當然是自己選擇的結果。所以，書中沒有提到荀子或清儒，也並不算是失誤，因為這部書本來就不是一部哲學史。馮友蘭樹道統的動機，最明顯的一個理由就是為了給自己的係統找到一個傳承的脈絡，他是否有借機上位、與政統勾連的目的，實難判斷。杜國庠也隻是說統治者會覺得“悅耳動聽”而已。
從學術的角度看，爭論的關鍵在於，誰才最有資格代表“中國哲學的最好傳統”？
《玄虛不是中國哲學的精神》一文，有這樣一段話：
我們認為中國哲學的精神，不是經虛涉曠，而是實事求是；認為我們為學做人的需要，也是實事求是的精神。玄學是反科學的，歪曲事實，有損學者的風度，貽誤青年的學業，尤應糾正。
這就是杜國庠的答案。在接下來的幾年中，杜國庠和侯外廬等人一起致力於發掘中國哲學史上的唯物主義傳統，大概就是建立在這種理解的基礎之上。
不過，同樣是上麵的這篇文章，杜國庠還說了下麵的這段話：
客觀的史實所示：思潮的發展，確如社會階級的代興一樣，唯物論與觀念論也迭為盛衰，時有偏倚，或繼承或批判，交織而成一條總流。其間實有一脈之潛通，但無道統的獨霸。
如果“實事求是”才是中國哲學的精神，“觀念論”是否也包括在“實事求是”之內？在那個特別的年代，杜國庠和他的同誌們也免不了有爭道統的企圖。