二、神權政治的消解與倫理政治的萌芽
（一）德禮觀念如果說夏商人的社會生活尤其是精神生活尚未完全脫離原始狀態，其思想行為完全取決於外在的祖先神、自然神及上帝，那麼，周人在中國思想發展史上的最偉大貢獻之一，就在於“在傳統的宗教生活中，注入了自覺的精神，把文化在器物方麵的成就，提升而為觀念方麵的展開，以啟發中國道德的人文精神的建立”。
西周早期統治者在對殷商國滅家亡的曆史教訓進行全麵總結及對殷商時期數百年占主流地位的天命神權思想進行修正、改造的基礎上，為適應新的國家建立的需要，提出了天命轉移理論，從理論上解決了西周政權存在的合法性問題，完成了在意識形態領域新天命理論的建構。在新天命價值觀的指導下，一係列的政治思想和政治策略相繼出台，主要表現為決定國家政權係統得以穩定的三個重要因素即“明德”、“敬德”與“惠民”、“保民”以及“慎罰”的思想。正是由於“敬德”、“保民”、“慎罰”三大要素的支撐，為西周時期整個社會政治價值觀由神本向人本、由祭祀文化向禮樂文化、由神權政治向倫理政治的轉向提供了現實可能性，構成了西周德政思想的基本原則和治國的基本國策。這是中國政治思想由重天道（神權、神事）向重人道（人事、民事）的一次重大轉折，它開啟了中國古代“由天道以推人事”的思維路徑，對後世原始儒家倫理政治尤其是其中的國家觀念、民本思想的形成與發展產生了深遠的曆史影響。
對德、民、禮的不同認識，是殷周人思想的最大區別。雖然殷商人在政治生活中多次提到“德”字，但由於殷商人對帝的篤信不疑以及對人事、道德的缺失，沒有對“德”作太多的闡述與發揮。周人沿襲殷商人“德”的傳統，把“德”置根於現實，從政治統治需要立場出發進行了創造性的轉換，並賦予其道德和政治雙重內涵，成為一種新的社會政治意識。在對曆史借鑒基礎上由“保民”而“敬德”所形成的對統治者個人德行製度化的禮製，正如王國維所言“周之製度典禮，實皆為道德而設”，成為周代政治思想的核心。周人認為，“敬德”是實行德政之基礎，將天命建構在“德”的基礎上，以有德與否作為天命的依據，把明德、義德視為膺受天命之德，把凶德、暴德視為喪失天命之德，在中國思想史上第一次把天命與人的行為相聯係，為夏殷近千年來幾乎一成不變的宗教天命觀破開了一個缺口，開辟了在思想意識形態領域全新的不同於殷商神權至上的人文思想世界。
縱觀夏商周政治文化，神權政治是其主流意識形態，但倫理政治實踐已初露端倪。早在湯武革命時期，民、德意識開始萌芽。《呂氏春秋·順民》記載：湯乃以身禱於桑林，曰：餘一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在餘一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。
到祖甲帝時，“神帝之權”逐漸沒落，“民權”意識開始覺醒，統治者在長期的統治實踐中逐步認識到僅靠“神鬼”、“祖先”的宗教手段已不足以很好地維護家族統治，需要重新認識和估價“神鬼”與“民”、“人”之間的關係，於是祖甲以一種積極的心態來看待原來絲毫不被重視的“民眾力量”（《尚書·無逸》）。這一觀點也映襯在祖乙“王司敬民”的言論中。《史記·殷本記》記載：帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，仰而射之，命曰“射天”。
史學家眼中武乙的這種反神學精神無疑透露著重新調整神人關係要求的訊息，預示著思想史上一個以人為中心時代的降臨。無獨有偶，“敬德”思想也廣泛地存在於記錄殷周時代君臣對話的先秦論著《尚書》中。“夏德若茲，今朕必往”（《尚書·湯誓》）、“非予自荒茲德，唯汝含德，不惕予一人”、“汝克黜乃心，施實德於民，至於婚友，丕乃敢大言汝有積德”、“作福作災，予亦不敢動用非德”（《尚書·盤庚上》）、“故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪”（《尚書·盤庚中》）、“無總於貨寶，生生自庸，式敷民德，永肩一心”（《尚書·盤庚下》）。如若《湯誓》的“德”是指得到某種狀態的行為，然則《盤庚》篇中的“德”顯見具有“德政”、“嘉德懿行”等倫理政治的典型特點。
周人在殷人“德”、“民命”思想的啟發中形成了“敬德保民”的先進觀念，“德”不僅與天相對接，也與民相關聯。召公奭在總結殷王朝滅亡這一曆史變故時，斷言其“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，並一再告誡成王“疾敬德”、“不可不敬德”。如是，德成了周人政治生命的根基和養料，在“敬德保民”的理念驅動下，周人遂提出了“克明德慎罰”的德政綱領。“德”的理性化運思，是周人對文化的一大貢獻，不僅為天命所在提供了依據，還解決了王權更迭的合法性問題，強調了人對天命——盡管被限製在神的選擇範圍內的能動作用。“天命靡常”的現實解構了帝王合一的模式，“皇矣上帝”的職能便成為“求民主（民之主）”、“監觀四方，求民之莫”，得天命、得天下的“德”就成了王的職能。帝王之分使得上帝超越了種族界限而具有普遍性品格，解放了的王權則由麵向上帝以求“帝王合一”走向人民以“求民主”的民王合一的道路。周公立製雖“因於殷禮”，但其精要卻在“重民彝”、“作新民”，“其所以祈天永命者，乃在德與民二字……文、武、周公所以治天下之精義大法胥在於次”。天命作為王權意誌的體現而為“餘一人”的王所確認的權力讓渡給更為抽象和普遍性的“民心”。如此，“基於帝、王先天統一性的永恒之王，就變成了強調後天習性的以德為本的無常之王……人人通天的神化式的思想境界被天在人心的合理化的解釋所代替”，天命向民心的轉化，使自然規律與政治原則具有了先天的統一性，一定程度上意味著天道觀念的萌芽。
曆史地看，商周這種重德傳統所關注的並不是道德本身的價值，而是道德的功利價值，這一傳統一直影響到春秋社會。貴族階級把立德與立功、立言一樣，並非確立出於內在需要的道德人格，隻是當作以功名為指歸的外在事業，即所謂“德義，利之本也”。所不同的是，德的功利效果在商周是必須通過神（主要是天）來實現的。《詩·大雅·文王》認為，文王由於具有符合上天意誌的德行，為周人贏得了取代商朝的天命，死後也獲得了“在帝左右”的地位。因其與帝的這層關係，“文王子孫”便擁有“本支百世”的統治人民的權力，普通周人雖不及顯貴，但也可得“不顯弈世”的地位。而“春秋時代，神這一神秘的中間環節被取消，德與功利直接為因果”。如《左傳·僖公七年》載：“招攜以禮，懷遠以德，德禮不易，無人不懷。”《左傳·僖公十四年》載：“背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國？”德直接成為凝聚民心、招徠民眾的手段。
“王命不行”的春秋時期，隨著社會矛盾的日趨複雜化，特別是被統治者反抗鬥爭的逐漸興起，德便開始遊離於王權之外，一方麵它充分展開其自身所固有的意義內涵，另一方麵它也不斷擴張其價值外延。在進步的貴族階級思想家那裏，籠統的德概念具體化為仁、義、忠、孝、讓、貞、信等具體內容，如趙孟把善、長、愛、舊看作四德；卻缺把水、火、金、木、土、穀等六府與正德、利用、厚生等三事的適當使用稱為德；成把度、莫、明、類、長、君、順、比、文稱為九德。隨著德與傳統權威的分離以及道德功能的普遍化和具體化，人的認識又麵臨著一個新的課題，德不再是溝通天人關係的渠道了，雖能得到天、帝的佑護，但在此之外還有一種它所難以左右的力量製約著人事，推動著社會的大變動，這種力量，春秋人稱之為“道”或“天道”。春秋初期，“道”一詞時常出現，而其義仍在行德，“夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之終也；慎，德之守也。守終純固，道正事信，明令得矣”（《國語·周語下》）。衛大夫彪傒適周見單穆公，提出天道與德的關係問題，說：自幽王而天奪之明，使迷亂棄德……以亡其百姓，其壞之也久矣。而又將補之，殆不可矣！
認為周久已無德，為天所棄，若盡人事以補救，則違反天道，若“將天以道補者”，是以人事幹預天道，必先亡。“天為綱德，猶不幹時，況在人乎？”（《左傳·文公五年》）春秋中期以後，天道以其客觀性和必然性成了有德和無德者的解碼器，超越“德”、“禮”權威成為普遍性的法則。因天道以觀人事，禮作為製度性權威和德作為倫理性權威統攝於道的必然性權威之中。“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然……天之道也”（《左傳·昭公三十二年》）。“君人執信，臣人執共，忠信篤敬，上下同之，天之道也”（《左傳·襄公二十二年》）。“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功”。然而天道又因人事而起，“天因人，聖人因天”（《國語·越語下》），故天道不可違。“天方授楚，未可與爭。雖晉之強，能違天乎？”（《左傳·宣公十五年》）盡管如此，春秋人仍然堅信“天道無親，唯德是授”（《國語·晉語六》）。天道落實在人事上，就成為人道，“所謂道，忠於民而信於神也”（《左傳·桓公六年》）。春秋人的“道”、“德”一體化，是對周人天命——德禮觀念的整體提升。在天道的體係中，道被賦予本體論、方法論及主體性內涵，德與道的主體性相關聯，即是人道。法天道而立人道的思想原則，開創了人類理性權威的時代。
春秋以前的天命觀因其肯認神的絕對權威性，民被完全排除在政治文化之外。春秋時期，民神並提，言神必及民，言民必及神，卻成為普遍的情況。最具典型的事例當推內史過的二段相關論說，一為答周惠王有神降於莘時把國家興亡歸結為通過民神狀況表現的人君德行，“其德足以昭馨香，其惠足以同其民人，神響而民聽，民神無怨”，“百姓攜二，明神不蠲，而民有遠誌，民神怨痛”；一為根據民神離怒的情況判定虢國必亡的結局，“虢必亡矣，不禋於神而求福焉，神必禍之；不親於民而求用焉，人必違之”（《國語·周語上》）。更有一些思想家提出民重於神的觀念，諸如季梁的民為神主、史囂的神依於民、晏嬰的神不敵民。這些觀念的產生得益於對民的作用的新認識並以此來解釋社會的政治變化。裏革的凡棄民者民必棄之的觀點、晏子的得民心者得天下的認識、史墨的是否得民決定政治成敗為古今之通義的思想，成為當時三種最具代表性的理論，並進而把神民關係現實化為君民關係，為政治統治提出了親民、撫民、恤民與重德義、厚民性的因民政策。