禮樂製度是周初統治者的政治指導原則。從曆史材料看，周公雖創建了一套較完備的政治製度，但在西周時代卻並沒有形成明確的禮樂治國思想，統治者仍陶醉於把自己取得的特權地位歸因於祖先德行招徠天命的說法，“而禮樂則無論作為製度還是儀文，其作用都主要在於捍衛和標誌貴族階級的特權生活”。隨著國野製的崩潰和世官製的衰微，周人的“德”觀念逐漸失卻其絕對權威地位，以前主要作為威儀的“禮”被予以重新認識。《國語·周語上》所載內史興的一段話反映了這一轉變過程：晉不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也；成禮義，德之則也。則德以導諸侯，諸侯必歸之。禮所以觀忠信仁義也。
禮作為德的體現，用以指導具體政治第一次被放到政治思想中的重要位置。《左傳·桓公二年》載晉國師服談及命名時指出：“夫名以製義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”而在子產、子大叔看來，“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”（《左傳·昭公二十五年》）。禮不僅從根本上取代德而居於天經地義的地位，而且全麵地包括著人類社會的各種製度，諸如政事、庸力、行務、刑罰和威獄等。晏嬰在答齊景公認為政權更替的關鍵“在德”時說：禮之可以為國也久矣，與天地並。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不二，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。（《左傳·昭公二十六年》）禮被當作維護國家的根本，禮的最高價值被解釋為社會秩序。
春秋晚期，禮治思潮逐漸從貴族階層剝離出來而走向世俗政治。對禮以及與禮相聯係的各種知識的學習和掌握，已成為時代對政治家所提出的必然要求，正如子產所言“學而後入政”，“不學將落”的結果勢必會推動有能力、好學術的平民知識分子——“賢人”幹政。
事實也正是如此，學而後入政的賢人政治在春秋後期被作為一種製度確立了下來，世官製逐漸向官僚製轉化，普通民眾終於有了一條實現其強烈仕官理想的正常通道，使得被陽虎奚落的孔子也能從卑賤地位中擺脫出來的就是當時政治上日益受到重視的“禮”。由於孔子“少好禮”，到魯定公時便由家臣升至中都宰，而後又升至司空、大司寇，並且還擔任過以前隻有“三桓”一類貴族才有資格擔任的為國君相禮的工作。孔子學而幹政的成功為當時那些渴望躋身於君子階層的普通民眾樹立了楷模，特別是貴族子弟向他求學的事件（如孟僖子安排兩個兒子“師事”孔子，“以定其位”）更為他贏得了聲譽。“當他以有教無類的精神授徒傳業的時候，那些有誌躋身於君子階層的人自然把他這裏當作最理想的求學之地。於是，以他為中心，一個賢人七十、弟子三千的學團出現了”。
（二）民本論民本論是中國上古社會倫理政治價值觀的核心，它是在神本論日趨衰落的情況下產生的。以周公為代表的西周統治者從殷商滅亡的經驗教訓中得出民心向背是政權能否長期存續的關鍵，其重人事、重民事的倫理政治觀念為後世的思想家、政治家從中發現人的力量以及重新思考天人關係留下了廣闊的思維空間。
春秋時期，嚴酷的社會現實業已動搖了人們對天帝鬼神的崇拜和信仰，迫使人們去重新思考天道與人道的關係，民本思想以一種獨特的運動方式向前發展。“在我國的政治思想發展史中，民本思想源遠流長。中國民本思想幾乎與國家和政治同時產生，隻是因無文字記載而無法確考而已。民本主義作為一種‘伴隨著國家的產生而產生的’古老政治理念是中國古代最早形成的政治學說，是中國政治哲學的一個重要特征，它孕育和衍生出中國傳統政治文化的基本價值觀，深刻影響了中國封建社會兩千年的曆史發展軌跡和思想變遷曆程……春秋時期出現的民本思潮上承西周敬德保民思想之餘緒，下啟先秦儒家民本思想之先聲，因而在整個中國政治思想發展史上占有十分重要的地位”。
春秋時期的民本思潮，首先體現在神民關係係統中由神民並重到民重於神價值觀念的轉換上。春秋早期，由於社會政治的動蕩，民神關係再度成為思想家們關注的社會焦點問題。當時的意識形態仍然是殷周以來天命神權政治觀念的延續，整個社會依然籠罩著濃鬱的神本論氛圍，人們尚不能完全否卻至高無上的神的存在，但又不能無視民眾力量的存在，因此，神民共舉、神民並重成為這一曆史時期民本思潮的顯著特點。祭公謀父所謂“事神保民”、芮良夫所謂“使神人百物無不得其極”、虢文公所謂“媚於神，而和於民”、內史過所謂“離民怒神而求利焉，不亦難乎”以及“國之將興……神饗而民聽，民神無怨……國之將亡……民神怨痛，無所依懷”（《國語·周語上》）等言論，無一不是以神民並舉，表現出一種明顯的神民二元論特征。隨國的季梁甚至將民神並重觀念提高到道的高度：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於民，信於神也。”（《左傳·桓公六年》）忠於民同信於神一樣都是道的體現，民神並重成為道的一種要求。這種重民思想傾向顯然是對殷周以來天命神權思想的一次超越。
還有一些思想家在民神並舉的基礎上，走得更遠，提出了民重於神的觀念，認為在神民關係中，民是主要的、起決定作用的，而神是次要的、微不足道的。《國語·周語下》記載周靈王太子晉在諫壅榖水時說的一段話：“天所崇之子孫，或在畎畝，由欲亂民也；畎畝之人，或在社稷，由欲靖民也。無有異焉。”即使享有天命之君，若不恤民，將失國失位；即使是平民，若能得民心，也可得天下社稷。在這裏，決定社稷變化的關鍵力量不是神而是民，民成了神的主宰，神成為民的附庸。《國語·魯語上》記載魯君與曹劌論戰時也提出了同樣的觀點：長勺之戰，曹劌問所以戰於莊公。莊公曰：餘不愛衣食於民，不愛牲玉於神。對曰：夫惠本而後民歸之誌，民和而後神降之福……今將以惠以小賜，祀以獨恭。小賜不鹹，獨恭不優。不鹹，民不歸也；不優，神弗福也。將何以戰？夫民求不匱於財，而神求優裕於享者也。故不可不本。公曰：餘聽獄雖不能察，必以情斷之。對曰：是則可矣。知夫苟中心圖民，智雖弗及，必將至焉。
民重於神在春秋時期有多種說法，最具代表性的有三種。
一為民為神主，此說見於《左傳·桓公六年》隨國大夫季梁之言：“夫民，神之主也。是以聖王先成民，而後致力於神。”季梁雖未否認神的存在，但把神置於民之後，肯定了民的價值優先地位，把“神為民主”的傳統觀念顛倒過來，在我國曆史上第一個提出“民為神主”的哲學觀點，對殷周以來占統治地位的天命神權思想予以大膽地否定。宋司馬子魚也得出“民，神之主也”的結論，這種民為神主的觀念在當時已逐漸成為社會上流行的思想價值觀念，並得到相當一部分思想家的認可。
二為神依於民，此說的代表人物是史囂與師曠。史囂轉引當時社會普遍認同的神必依人為轉移觀念：“吾聞之，國將興，聽於民，國將亡，聽於神。神聰明正直而壹者也，依人而行。”《左傳·昭公八年》載師曠論晉國魏榆石頭說話之怪事時一段話同樣是對神依於民的不同表述：石不能言，或馮焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：“作事不時，怨動於民，則有非言之物而言。”今宮室崇侈，民力凋盡，怨並作，莫保其性，石言，不亦宜乎？
三為神不敵民。此說的代表人物是齊國的晏嬰。《左傳·昭公二十年》載晏嬰應答齊侯問疾：不可為也。山林之木，衡鹿守之。澤之萑蒲，舟鮫守之……縣鄙之人，入從其政。逼介之關，暴征其私。承嗣大夫，強易其賄。布常無藝，征斂無度，宮室日更，淫樂不違；內寵之妾，肆奪於市；外寵之臣，僭令於鄙。私欲養求，不給則應。民人苦病，夫婦皆詛。祝有益也，詛亦有損。聊、攝以東，姑、尤以西，其為人也多矣！雖其善祝，豈能勝億兆人之詛？
晏嬰以為，如果人民苦不堪言，都詛咒君主，君主即使有最能善於向神祈福的祝史，也抵不過億兆人民的詛咒。晏嬰從數量關係角度指明了民意不可違、民能勝鬼神。
“民為神主”、“先成民而後致力於神”等觀念，較之於周代正統的保民觀念具有更大的進步性和針對性，它直接而鮮明地提出了民眾的生存高於一切、決定一切的思想。雖然這些言論依舊肯定神的存在，還沒有超越傳統天命神權政治體係的藩籬，但在神民關係上卻具有了更現實更清醒的理性態度。說明春秋人的思想已逐漸從神權政治的陰影中擺脫出來，走向了否定神權政治的道路。
春秋時期的民本論思潮，還突出地表現在民眾在國家政治生活中的重要作用上。西周初年，周公從周代商的曆史經驗教訓中深切感受到天命靡常，進而認識到隻有敬德才能保有庶民永享天命。在周初的一段時間裏，這種包含著對民眾作用的某種肯定的敬德保民思想，成為周王朝信守的政治統治信條。西周末年，由於周王朝背棄了這一基本國策，天子權威陷落，諸侯國開始相互兼並，各諸侯國為在競爭中取勝，不得不把擁有土地和人民數量上的多寡當作國家生死存亡的關鍵，於是人民在國家政治生活中的地位與作用便從正麵得以直接肯定。
春秋以降，伴隨著愈演愈烈的爭霸局勢，重民與否同諸侯間戰爭之勝負、國家之存亡、政權之興衰密切相關，構成當時政治家判斷和推論國家興衰存亡的重要政治準則。沈尹戌以“梁伯溝其公宮而民潰”為教訓，斷言：“民棄其上，不亡，何待？”《國語·周語下》載單襄公在諫周景王鑄大鍾時對民眾與亡國之間存在某種內在聯係有明確的論說：單襄公曰：“上得民心，以殖義方，是以作無不濟，求無不獲……上失其民，作則不濟，求則不獲。”
對此事伶州鳩先後也說過類似的話，“若夫匱財用，罷民力，以逞淫心”，就“無益於教，而離民怒神”；“且民所曹好，鮮其不濟也；其所曹惡，鮮其不廢也。故諺曰：‘眾心成城，眾口鑠金。’”隻有諳民意、得民心，才可以在政治上作無不濟，反之，求則不獲，甚至國破君亡。楚國的鬥且總結說：“夫民心之慍也，若防大川焉，潰而所犯必大矣。”（《國語·楚語下》）陳大夫逢滑提出了對民的態度關係到國家的禍福興衰這樣一個重大的現實問題，他說：國之興也以福，其亡也以禍……國之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也。