天道與人道的分離以及神事向人事的轉化最終導致了以人為本價值觀念的確立。最具典型的《管子》一書就明確提出了“以人為本”的主張，闡明了成就霸業與人才之間的關係。管子說：“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國固，本亂則國危。”（《管子·霸言》）治理國家的關鍵在於選拔任用有才能的賢士，管子這樣比喻道：一年之計，莫如樹穀；十年之計，莫如樹木；終身之計，莫如樹人。一樹一獲者，穀也；一樹十獲者，木也；一樹百獲者，人也。（《管子·權修》）這種對民眾力量尤其是對人才巨大作用的高度重視，是春秋時期以人為本思想的普遍性原則和具體展現。《國語·晉語九》載趙簡子問於壯弛茲曰：“東方之士孰為愈（賢德）？”壯弛茲拜曰：“敢賀！”簡子曰：“未應吾問，何賀？”對曰：“臣聞之：國之將興也，君子自以為不足；其亡也，若有餘。今主任晉國之政而問於小人，又求賢人，吾是以賀。”用賢人修德政成為當時大多數有識之士的普遍共識。《國語·楚語下》也有類似的論述：楚平王的兒子子西與謀臣子高討論用人問題，子高曰：“詐謀之心，無所靖也。有一不義，猶敗國家，今壹五六，而必欲用之，不亦難乎？吾聞國家將敗，必用奸人。”子高從反麵論證了隻有任用有品德才能的人國家才能夠興旺發達，任用“奸人”就一定不會有好結果。
重人事而輕鬼神的思想還表現在思想家政治家們對“三不朽”問題的基本看法上。據《左傳·襄公二十四年》記載魯國大夫叔孫豹與晉國大夫範宣子的一次對話，範宣子認為“不朽”就是“保姓受氏，以守宗匄，世不絕祀”，在叔孫豹看來，“此之謂世祿，非不朽也”，真正的不朽是“大上有立德，其次有立功，其次有立言”。具有高尚美好的操行、受到世人尊敬和愛戴即為立德，為國家、民族和社會的發展而建功立業即為立功，追求真善美的境界並積極引導和教育民眾，在思想的傳播上有巨大作用即為立言。這種在人事層麵上討論不朽就是能給人類發展帶來具體實效的功勞、德行和思想，是對殷周以來重鬼神思想的一次重大突破，是對神的權威性的一個巨大挑戰。對“不朽”認識標準的變化，標誌著春秋時期普遍流行的祖宗有靈意識和祖先崇拜意識的血緣政治逐步向地緣政治轉化。這一轉化與天道和人道的分離一樣，為以人為本思想的確立提供了強有力的理論支持，同時也為後世儒家政治思想中關於聖人、君子人格的確立起到了價值導向的作用。
春秋時期神事向人事的轉化突出地表現為神人在國家政治生活中的不同地位和作用上。殷周時期天命神權思想居於統治地位，所不同的是“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞”，周人則“事鬼敬神而遠之”，較為理性地對待鬼神。春秋時期，隨著人的理性能力進一步增強以及對自然認識進一步加深，天命鬼神從至高無上的崇拜對象成為人們可圈可點、可怨可恨、可評可疑的認識對象，人的力量被極大地凸顯。仲幾以“薛征於人，宋征於鬼，宋罪大矣”的評判，史囂以“神，聰明正直而壹者也，依人而行”的論說，宮之奇以“鬼神非人實親，唯德是依”的陳述，等等，旨在強調修政安民的立國根本，都是對西周時期“皇天無親，唯德是輔”思想主題的進一步深化和發展，是對天人關係、神人關係的新的價值評判和解釋，標識著伴隨“春秋時期理性精神的高漲、主體意識的覺醒，傳統的天命鬼神觀念在繼續保持其強大統治力、威懾力的同時，已經開始了其衰變、下降的曆程，導致了神的地位的下降和人的地位的上升，這在神人關係問題上是一個重大的思想突破，完成了春秋時期倫理政治價值觀的根本轉向，奠定了中國政治文化發展的基礎”。
三、人文與禮治圓融的倫理政治
（一）孔子對殷周天命神權思想的改造與超越在中國曆史上，自漢代以來，孔子一直被描述為周文化的繼承者和複興者。如《淮南子·要略》雲：周公繼文王之業，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王，懼爭道之不塞、臣下之危上也，故縱馬華山，放牛桃林，敗鼓折枹，搢笏而朝，以寧靜王室，鎮撫諸侯。成王既壯，能從政事，周公受封於魯，以此移風易俗。孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。
直到今天，這種觀點仍有很大影響。所不同的是，古人以孔子複興周道為豐功偉業，今人以之為開曆史倒車，而在西方漢學著作中，孔子被當作春秋戰國時代文化保守主義思潮的代表。的確，孔子與周文化之間存在著一種非同尋常的關係，這可從記錄孔子言行的最權威著作《論語》看到他推崇周文化的大量事例。例如，《八佾》篇以周朝創建者文王繼承人自居：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”《泰伯》篇以“至德”稱許周朝：“周之德，其可謂至德也已矣。”《述而》篇感慨周公的德政在自己身上不能實現：“甚矣吾衰矣。久矣吾不複夢見周公。”一方麵，孔子以為，與夏、殷文化相比，由周公所創立的周代貴族文化是一種相對進步的文化。另一方麵，孔子又從曆史發展的角度對之進行了否定。《為政》篇論殷周之損益、《雍也》篇論齊魯之變表述得最為充分。《為政》雲：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”
《雍也》雲：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”《陽貨》雲：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”的確如此，周文化與孔子思想有著直接而深刻的理論淵源，也正是基於此，孔子表達了他的文化取向與文化理想。但實際上，作為中國古代文化的巨人，孔子所繼承的傳統決不止周一代的文化遺產，還包括此前的整個華夏文明，這可以從孔子天命德禮觀念的考察中得以印證。
孔子為殷人之後，其身世可追溯至殷末代君主微子啟。孔子本人對自己的殷人身份也有著強烈的認同意識，《史記》載孔子對子貢說：天下無道久矣，莫能宗予。夏人殯於東階，周人於西階，殷人兩柱間。昨暮予夢坐奠兩柱之間，予殷人也。
殷人認為，上帝鬼神與自己的氏族有著直接的血緣關係，所以能與上帝鬼神相感應。敬事上帝鬼神便成為殷人天命神權思想的基本內容，一切政事和日常生活幾乎無事不卜。作為殷人後裔，孔子的天命觀不能不受到殷商文化傳統的影響。如《雍也》篇載：“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：“‘予所否者，天厭之！天厭之！’”《先進》篇載：“顏淵死。子曰：“‘噫，天喪予！天喪予！’”孔子賦予天以原始人格神的意義。子路對先生與名聲不好的衛夫人南子會見表示不滿，孔子為表明自己的清白，在學生麵前發誓，如果做錯了事，那麼天就會對他進行懲罰。他心愛的學生顏淵死了，以為是上天對他的打擊。《論語》中此類記載還有：子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久已哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎？”（《子罕》）子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《季氏》）子曰：“不知命，無以為君子也。”（《堯曰》）子路為了表示對孔子的尊敬，想用家臣來為孔子治喪，而孔子以“天不可欺”為由拒絕子路好意，寧可死於學生之手。和他同時代的人一樣，孔子把天看成世界萬物包括人類社會主宰的至上神，必須以虔誠敬畏的態度對待天的命令，認為這是做君子的必要條件。
相對於殷文化，周文化對孔子天命觀的影響更大。周人天命神權思想既體現出上古文化發展的內在連續性，又表現出鮮明而新穎的時代特征。就其前者而言，被學術界公認為周初作品的《尚書·大誥》記載並反映著周初統治者天命觀中殷人舊的宗教觀念的影響。在這篇誥文中，周公在對“多邦”首領訓話時竭力強調天意：“予不敢閉於天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。”“天休於寧王，興我小邦周”。誥文通篇反複強調帝命不可違，把天、帝當作具有人格的最高主宰，人應當通過占卜了解並敬畏上帝的意誌和命令。就其後者來說，從《尚書·周書》的一些內容看，天命又與民意相聯，天意被民意化了，不再看成是喜怒無常，而賦予明確的倫理內涵，成了民意的終極支持者和最高代表。“皇天無親，唯德是輔”，天命與統治者的德性相涵互。天成了政治權力的來源，民心民意則決定著政權的轉移。周人把殷商天命神權理論的無條件性置入德性轉換為有條件性，如《召誥》雲：有夏、有殷“惟不敬厥德，乃早墜厥命”；周王最緊迫的任務是“王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”。《泰誓》說，“天佑下民”、“天矜於民”、“唯天惠民”，《洪範》說“天子作民父母”，等等，都是以天來規範周朝統治者。《周書》對天所進行的政治倫理化努力，既把天視為政治權力的來源，又以統治著的德性架通天與人的關係，這對孔子的思想影響很大。《論語》記載：子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《泰伯》）堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”（《堯曰》）天命對堯舜的眷顧是他們自己注重德行、效法天地所使然。孔子由此出發，強調主體自身的德性修養，“不知命，無以為君子也。”在孔子的心目中，堯舜作為古代政治領袖，天是其管理域民的權力來源。因此，孔子“祖述堯舜，憲章文武”，主張“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《為政》），對天道的模仿就成了他理想中的政治運作模式。
孔子的天命思想不僅僅是因襲殷周文化傳統，而是既繼承又創新，創新的過程是天命由外在而內在、由宗教而政治而倫理的漸次演變過程。首先，孔子與子產等春秋時代的進步思想家一樣對殷商神學天命觀從主體性角度進行了改造，不僅強調對天命的畏，更強調對天命的知，道德實踐主體由於與天溝通，對於天命窮通和人事否泰也就有所認識，進而能體驗到上帝的存在和神威。如此，對天命的理性認識便構成敬畏天命的理論前提。例如《為政》篇載：“子曰：‘非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。’”《八佾》篇載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”在孔子看來，祭祀完全是為了向神靈表示敬意，而不是為了求福。因此，祭祀的原則不在於祭品的豐厚而在恭敬。至於為了求福而到處祭祀，則更是一種可笑的諂媚了。《八佾》篇載：“王孫賈問曰：‘與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？’子曰：‘不然。獲罪於天，無所禱也。’”《述而》篇載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。《誄》曰：“禱爾於上下神祇。”’子曰：‘丘之禱久矣。’”孔子認為一個人如果犯下罪惡而不予改正和補救，就隻能惡果自食。光靠祈禱，是不能改變其悲慘命運的。孔子對於殷人天命觀的改造是把出於迷信的原始宗教之天轉變為滿足主體精神慰藉的道德情感之天。天命不僅是敬畏的對象，而且也是可知的對象。這種知，是道德領域的直覺之知，所謂君子知命，就是對宇宙、人生意義的最高層次的覺解，經過這一覺解過程，天由外在於人的神秘的抽象存在內化為主體德性的依據。