其次，孔子從周並非簡單因襲，對周的神學天命觀亦有所改造。以周公為代表的周初政治家所講的天命是作為政權轉移的依據，盡管這種天命往往直接體現了民心民意，但與天命直接發生關係的是君主、貴族等政治領袖，順應天命就獲得或保持政權，違背天命就會失去政權，遠離政治權力的普通民眾是無所謂天命的。《詩·周頌·維天之命》說：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。”孔子對此政治層麵的天命作了倫理方向的引申和拓展。《雍也》篇載：“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”《述而》篇載：“子不語怪、力、亂、神。”《先進》篇載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”《憲問》篇載：子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”
孔子認為，人比鬼神重要，生比死重要。所以，他主張敬鬼神而遠之，反對宣傳迷信，並認為不能把理想的無法實現歸咎於上天。這種盡人事以待天命的思想較之於“天道遠，人道邇”的看法一脈相承而又更為鮮明。既然人不應當幻想以神靈力量改造自己的生活，那麼，對神靈的神聖信仰還有什麼價值可言呢？孔子通過對春秋時代神依人行的神人合德思想進行發展，將以天為代表的神靈力量改造為人在困境中的精神支柱和“死守善道”的力量源泉。《述而》篇載：“子曰：‘天生德於予，桓魋其如予何？’”
《子罕》篇載：子畏於匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”
孔子每當遇到危險之時，雖然不認為也不希望天能為之解除，但卻要從天那裏尋求信念的力量。作為殷人人格神的天命以及作為周初政權轉移意義上的天命，在孔子那裏卻成了精神支柱。“知天命”則是人的道德理性的經驗提升，經過漫長時間的道德踐履，個體就會實現道德領域內的自覺而上達天命。這種知不是把天命當成獨立於人的外在客體而作概念性的了解，而是德性自證的知，是自我精神境界提升到一定程度所要實現的人性與天命的契合與感通。當孔子說“生死由命，富貴在天”時，顯然不僅是統治者，普通人也有天命。如此，天命不隻是政治權力、政治素養方麵，而是個體道德的依據，這一依據離不開個體自身感悟，天命便由此而內在化。天命的下注和人性的上契最終實現天人之間的貫通，天命成為人的精神支柱，給人以道德要求、道德規定乃至文化創造能力，所謂“人能弘道”，表現出的也正是對自身存在的使命感和責任感。天的要求與人自身的要求的統一，是對人類道德能動性的尊重，體現了人在道德領域內的自主性，為道德找到了內心深處的活水源頭。但孔子脫離人類改造世界的曆史性實踐活動來尋求道德能動性，使天命成為一種遠離社會政治、經濟活動的不可捉摸的超驗性力量，而這種超驗性又成為人的力量帶有宿命論色彩的限製性因素。孔子曾一再把理想的無法實現、“道之不行”的原因歸結為天命，這就使得天命作為道德源泉體現了道德主體能動性的同時，又作為獨立於人的認識能力的必然性成為一種異己力量。這兩方麵矛盾糾合於一起，天命便成了後世士人得意時的精神支柱或失意時的精神安慰。
命作為宗教範疇，在傳統貴族文化中業已存在。如《大雅·文王》的“周雖舊邦，其命維新”，《左傳》載邾文公的“命在養民”等。綜合考察孔子之前關於命的議論，命隻是天的附庸，而不是一個獨立的宗教觀念。命即天命，是指上天的安排。天可以隨時改變人的命，人也可以通過所謂積德讓上天賜予自己好命。小邦周之所以能勝大國商，在周人那裏被看作是自後稷至文王的曆代祖先積有美德而邀來上天垂命的緣故。孔子所說的命，與這種傳統的天命觀有著本質的區別。在孔子的思想中，天與命實際上是相分離的。有德之人未必有好命，有命之人未必有德，天不可能根據人的德行而安排或改變人的命運。《雍也》篇載：伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”
孔子認為冉耕是一個好人，若依照傳統的天命觀，是不可能得此重病的，但卻得了這種病，孔子認為這才是命。
《憲問》篇載：公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告，曰：“夫子（季孫）固有惑誌於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”
公伯寮說子路的壞話，影響了孔子強公室弱私家的計劃。道的行與廢，在孔子看來，是或然而不可預定的。由此，命實質上成了孔子在既定目標無法實現或遭遇不幸時的一種自我寬慰或自我解嘲。在這裏，命具有了既否定貴族社會那種決定人間禍福和社會秩序的天的形式，又成為普通民眾為爭取平等權利而向貴族階級鬥爭的一種精神力量。
合而言之，孔子在對傳統神學天命觀的改造過程中賦予天命的必然性以一定的條件，從篤信、敬畏天命到知天命、把握天命，對神學天命思想的權威性起著淡化、消融和削弱作用，“以後便開出孟荀兩條理路：……孟子是由內向外的理路，由盡心→知性→知天和存心→養性→事天……開出了如何通過心性而知天、事天的內度越途徑。荀子開出外度越途徑……因而提出‘製天命而用之’的思想”。
（二）孔子對傳統德禮觀念的改造與超越德是中國曆史上一個古老而又影響深遠的思想文化觀念。從文化源頭上看，德總是與天命、鬼神相聯係的。在夏商與商周鼎易之際，德被理解為溝通天人關係的橋梁，是上天借以安排凡人命運的依據，是統治者實施軍事征伐攫取統治地位的旗幟。小邦周在取代大國商之後，召公奭總結這一曆史變故時，斷言其“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，並一再告誡成王“疾敬德”、“不可不敬德”，德成了周人政治生命的根基和養料。在“敬德保民”的理念驅動下，周人遂提出了“克明德慎罰”的德政綱領。“德”的理性化思維成為周人對文化的一大貢獻，不僅為天命所在提供了依據，還解決了王權更迭的合法性問題。隻不過，周統治者敬德的目的在於祈求上天賜予或延長自己的天命。因此，西周時代及其以前，德具有神秘主義和功利主義兩大特點。
春秋以降，隨著天命鬼神作用的被否定，德與天道的分離，德的內涵愈來愈具體化，而且在政治上得到廣泛地運用。在貴族進步思想家們看來，德概念既包含著道德與非道德、肯定與否定兩種對立的因素，又指具體的德行或作為道德的同義語。就其前者而言，當時人們賦予德以普遍性內涵，有所謂吉德與凶德之說。《左傳·文公十八年》載大史克曰：“孝敬忠信為吉德，盜賊藏奸為凶德。”與此相近也有將德分為懿德與昏德，《襄公十三年》載：世之治也，君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也。謂之懿德；及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐並生，由爭善也。謂之昏德。
此外，還有美德、淫德等說法，如史伯論及褒姒之禍時說：“天之生此久矣，其為毒也大矣，將使侯淫德而加之焉。”（《國語·鄭語》）這種對德的界說有兩個思維路向，一為與禮相關，出現於治世，具象為以孝敬忠信等為內容的吉德、懿德、美德；一為不合於禮，出現於亂世，展現為以盜賊藏奸等為內容的凶德、昏德、淫德。就其後者來看，德既成為與仁、禮、義、信、正、直等相平行的具體德行，又作為道德的同義語來使用。如富辰在諫周襄王時以義、祥、仁為三德，以“尊貴、明賢、庸勳、長老、愛親、禮新、親舊”為七德；趙孟把善、長、愛、舊看作四德；卻缺把水、火、金、木、土、穀等六府與正德、利用、厚生等三事的適當使用稱為德；叔孫豹以懷、諏、謀、度、詢、周為六德；子高以信、仁、智、勇、衷、淑為六德；成把度、莫、明、類、長、君、順、比、文稱為九德；郵無正把德區分為“孝”、“恭”、“武”、“溫”四目。兩者的區別在語言學意義上使用德時，前者往往在德字之前冠以修飾詞來表示肯定或否定意義，而後者則不加修飾詞直接指稱。
在春秋時代的禮治思潮中，進步貴族思想家還把德與作為政治製度的禮樂直接聯係起來，把禮樂看作德的規則。趙衰的“禮樂，德之則也”，子產的“德，國之基也”等等，德成為人們在處理社會關係和行政事務時應當遵循的一種合乎人文精神與理性精神的原則，成為國家存亡興衰的基礎。貴族思想家們對德的這一認識，沿襲商周德的功利主義傳統，所關注的隻是德的工具性價值。“其不同於西周時代的是：在西周時代，德的功利效果必須通過神（主要是天）來實現；而春秋時代，神這一神秘的中間環節被取消，德與功利直接為因果”。如《莊公二十七年》載士蘇論戰：“夫禮、樂、慈、愛，戰所畜也。夫民，讓事，樂和，愛親，哀喪，而後可用也。”禮樂慈愛等德成為進行戰爭的必要條件。對戰爭中德的功利作用的強調，在春秋時期十分流行。如著名的曹劌論戰，申叔時論戰，等等，都從戰事角度對德的功利價值作了充分地認識。此外，關於德的直接功利的論述則不厭其詳。如管仲對齊桓公之說：“招攜以禮，懷遠以德，德禮不易，無人不懷。”把德直接當作凝聚民心招徠民眾的手段。《襄公十一年》載魏絳論樂之語：夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而後可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也。
隻要行仁、義、禮、信，就可以國固邦定。同樣的事例反映在《僖公十四年》所載慶鄭一說：“背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國？”由此觀之，“在周代貴族社會（不管是西周還是春秋）中，獨立的道德觀念尚未產生。人們對德（不論是概括的還是各種具體的德）的強調和重視，所關注的並不是道德本身的價值，而是道德的功利價值。德是利的附庸。用《左傳·僖公二十七年》所載趙衰的話來說，即是‘德義，利之本也’。重德即為了謀利。”在等級社會貴族階級的眼中，與立功和立言一樣，立德被當作以功名為指歸的外在追求，成為一項嚴肅而莊重的事業。
完全擺脫功利價值限製，真正具有獨立意義的道德觀念和道德價值的出現始於孔子。《左傳·成公二年》載：仲尼聞之曰：“……唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”