把“義以生利，利以平民”看作“政之大節”，這是從普通民眾利益出發對貴族社會之道德的直接功利論的繼承與發展。德不僅被當作可以獲得社會功利的契機，而且在二者的關係上，孔子給出了與貴族社會完全對立的價值觀。《裏仁》篇載：“君子喻於義，小人喻於利。”德在這裏成了君子與小人的分水嶺，成了衡量事物與行為的唯一標準。孔子借此鄙薄並批判了貴族階級名為好德實為好利的價值取向，故而歎息：“由！知德者鮮矣。”“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”
真正的好德者必須放棄任何以德求利的考慮，把德作為一種直接的價值目標來追求。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《裏仁》）。如此，在孔子的論域裏，德成了個體生命存在的最高形式，成為一種自覺地放棄利而積極追求義的價值目標，甚至不惜以犧牲生命為代價。“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）。在生活方式上，德經過孔子改造之後，完全成了個人的精神需要和人格自足。“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”（《裏仁》）。孔子提倡重德輕利，甚至舍利取義，“朝聞道，夕死可矣”。在治國為政層麵上，孔子強調德的獨立價值和意義，為利提供正當性根據，尤其是為利注入人性的精神品質。在他看來，庶民百姓高尚人格的培育、道義的追求必須以物質生活條件的保障為前提。由於功利在人類社會發展中的重大作用，孔子提出了一係列“養民”、“惠民”的政治學說和主張，避免了輕視和鄙薄功利問題的道德形式主義的偏頗和失誤。在規範意義和價值導向上，他主張以德為取向，凸顯其精神價值追求在社會安定和諧與個人人格自我完善中的重要意義，提出了一係列“尚禮”、“重德”的倫理主張和道德學說，避免了唯功利是尚的倫理自然主義的平庸與淺薄。
禮作為文化現象，其原初意義主要是指用以祭祀各種神靈的禮儀，反映的是人們對神靈的崇拜與迷信。三代社會及其之後，集政權、神權於一身的統治者出於維護自身利益的需要，在天的名義下將其演變為鞏固統治集團地位的等級製度。“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！”這是《尚書·皋陶謨》記載帝舜君臣間的一次政治討論，其中的“五禮”，實際言說周代史官在對古代社會追述時表達出的周代社會的等級結構，而“天秩有禮”就是天評定人有等級製度。周初政治家姬旦從統治的長治久安、捍衛和標誌貴族階級特權生活著想，將禮與祭祀相涵攝時禮所獲得的神聖性與法則性品格加以改造，注入孝敬忠信等人文因素，建立起涵蓋“吉”、“凶”、“賓”、“軍”、“嘉”等社會生活諸方麵的禮樂製度，加速了禮與祭祀的分離，使禮自此之後逐步演變為一種整合社會生活的社會規範觀念。
春秋時期思想家政治家對禮的理性認識，主要集中在兩個方麵。一是注重其道德意義，二是注重其價值與功用。在將禮由事神致福的宗教儀式轉變為社會規範的同時，人們賦予禮以更多的道德因素，不僅將禮與其他道德範疇相聯係，而且還把禮看成統攝一切德行的道德觀念。如：周內史過曰：“考中度衷，忠也；昭明物則，禮也；製義庶孚，信也。然則長眾使民之道，非精不和，非忠不立；非禮不順；非信不行。”（《國語·周語上》）楚申叔時曰：“攝而不徹，則明施舍以導之忠，明久長以導之信，明度量以導之義，明等級以導之禮，明恭儉以導之孝，明敬戒以導之事，明慈愛以導之仁，明昭利以導之文，明除害以導之武，明精意以導之罰，明正德以導之實，明齋肅以耀之臨。”（《國語·楚語上》）齊管仲曰：“子父不奸謂之禮，守命共時謂之信。違此二者，奸莫大焉。”（《左傳·僖公七年》）楚申叔時曰：“德、刑、詳、義、禮、信，戰之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建功，禮以順時，信以守物。”（《左傳·成公十六年》）晉使曰：“禮以行義，信以守禮，刑以正邪，舍此三者，君將若之何？”（《左傳·僖公二十八年》）如此雲雲，旨在昭明禮與信義為人和社會不可或缺的德行，隻不過春秋人更看重禮，即使將禮作為多種德行之一時，仍然把禮當作是較義、信更高層次的德行。如：周內史興曰：“且禮，所以觀忠信仁義也。”（《國語·周語上》）晉叔向曰：“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。”（《左傳·昭公二年》）齊晏子曰：“君令、臣共、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽，禮也。”（《左傳·昭公二十六年》）當把禮看成統攝一切德行的道德觀念時，禮便成為一切具體德行的總彙而具有道德的一般意義。正是在此意義上，徐複觀先生將春秋時代稱之為“以禮為中心的人文世紀”。
也正是基於此，進步的貴族思想家自覺地把禮當作一種經國安邦的推之全民範圍的政治製度，以圖挽救貴族階級行將沒落的命運。《左傳·昭公五年》載女齊以“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也”反對晉平公以威儀為禮，反映了那個時代兩種新舊不同的禮觀念。子產及其繼承者子大叔把禮提升到“天經”、“地義”、“民行”的地位，泛指包括政事、庸力、行務與刑罰、威獄等在內的各種社會製度，晏嬰視禮為治國之根本，把禮的最高價值解釋為社會秩序。女齊、子產、晏嬰關於禮的係統而明確的論述，標誌著春秋時代興起的禮治思潮已趨成熟，在政治思想領域開始取代德的位置。與此同時，內政外交的禮製實踐，在國家與個人得失關係上凸現了禮的社會地位，也彰顯了禮的使用價值。周王室東遷以後，周天子淪為天下共主，諸侯國之間呈現“敵國相爭”之勢，禮成為了征伐與抗爭的依據，於是就出現了“威儀加多”、“聲樂繁充”的現象。昭公十六年，鄭子產和富子論及晉鄭關係時說：“我皆有禮，夫猶鄙我，國而無禮，何以求榮？”襄公三十年，子產因為有禮，而受到子皮的庇護。晉範獻之以“吾適魯而名其二諱，為笑焉，惟不學也”驚蟄了當時的貴族統治者，閔之馬從而推論“不學將落”是造成貴族集團腐朽沒落的標誌和原因，子產也由此推出“學而後入政”的政製舉措，首倡賢人政治先例。
孔子作為代表社會前進方向的思想家，對禮治思潮基本上持肯定態度，不僅對周禮中以種姓為基礎的國野製和以血緣為基礎的等級製兩個最根本的內容作了損益，也對貴族改革派把禮作為在全民範圍內推行的政治製度思想加以繼承，主張由禮所確定的貴賤尊卑關係是保證社會有序狀態的關鍵。局限於周民族內部的諸如玉帛鍾鼓等屬於禮儀形式的禮樂製度，在孔子看來不能代表禮樂精神，“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《陽貨》）隻有以禮讓作為治國原則，禮才有其意義。孔子進一步凸現禮的價值和作用，他強調：“為國以禮”，“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”孔子的這一認識，無疑是禮治思潮影響的結果。然而，孔子的貢獻不在於對貴族改革派推行禮治政製的充分肯定，而在於對禮加以改造賦予仁的本質規定，把禮當作維護普通民眾利益的手段。在禮樂的認識上，孔子在應答子路詢問何者為治國最重要的方略時，闡釋為“正名”，並進而推理：名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。（《子路》）統攝名分、禮樂、刑罰於一體的禮樂製度的產生，是為了確定各人與其名分相符的生活，一旦禮樂製度不能確立或遭到破壞，會直接導致“民無所措手足”。基於這一認識，孔子將禮樂的本質予以重新規定，把貴族時代的親親原則改為仁民原則。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八倄》）仁成了禮的根本。並且孔子從政治角度對作為禮樂本質的仁以深刻意蘊，要求統治者視百姓如同己出，“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”在《雍也》篇，孔子這樣規定仁：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”仁成了對統治者個人既不損己利人也不損人利己的平等互利的交往規範。進而孔子把以仁為本的禮表述為厚德輕刑的德政而成為統治者經國安邦的統治術。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《為政》）。
由於仁禮具有政治上的向心力，孔子便確立起了以倫理主導政治、以政治實踐倫理的思維路向，政治遂成了由道德權威導向的情感化生活本身。禮不僅直接正人，而且使人自正，使人互正，使每個人成為中心意誌即最高權力的直接貫徹者。之於當政者個人，政治的本質即是個人品質的擴大。“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）政治實施的過程即是道德感化的過程，欲正人者須先正己。君王、當政者不隻是社會政治秩序的中心，更應是道德文化秩序的中心，政治目標的實現，就是人倫或道德價值的實現。
正是仁的介入，禮失去了原先那種為周代貴族集團服務的本質而成為全社會的一種與血緣出身無關的等級結構形式、選賢與能的政製原則，在孔子的倫理政治中置於很高的地位。《雍也》篇談到有如“犁牛之子”的冉雍因其具有與官職相稱的才能時，孔子說道：“雍也可使南麵。”《憲問》篇提及公孫拔推薦家臣為大夫之舉稱讚其“可以為‘文’矣”。《子路》篇應答為季氏宰的仲弓問政時說“先有司，赦小過，舉賢才”，等等。在孔子看來，“選於眾”的官員不同於純粹的食利階級，他們在原則上肩負著上為君王、下為百姓謀利益的政治使命，“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”，“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”原先作為捍衛和維護貴族階級利益的禮樂被孔子賦予以約束和監督執政集團執政行為、維護普通民眾利益新的意義，禮成為執政者保持尊嚴與權威的“恭”、“信”、“敏”和馭民的“寬”、“惠”等仁的具體規定，“身正”而“令從”、“好禮”而“民易使”成了具體的政製運作方式，“八佾舞於庭”的僭越行為就必然成為憤慨的對象。這種新的禮製秩序構想，“君使臣以禮，臣使君以忠”，新的君臣關係褪卻了血緣基礎而成為政治上的合作關係，天子是最高的也是唯一的權威，各級官員因“選於眾”不具備自己的勢力基礎而成為治理國家的職業官僚。這樣一種張公室抑私家的政治主張，雖遭到貴族階級的攻擊，但對腐朽的宗法貴族製是一個有力的打擊，為秦漢以後的中央集權君主政治開啟了先河。而這樣的禮樂製度的實現也是孔子稱之為“道”的理想社會的最直接的路徑，是有道社會的一個主要標誌。隻要建立了禮樂征伐自天子出的君主集權製和政不在大夫的地主官僚製，貴族階級壓榨普通民眾的剝削現象就會成為曆史，庶人就不會議論和抱怨執政者了，“天下有道”的理想新型政治製度的實現便指日可待了。
（三）禮樂文明與王道政治禮樂文明是中國上古社會傳統政治文化的主體。“夫禮之初，始諸飲食”（《禮記·禮運》），反映的是原始初民在日常衣、食、住、行中形成的風俗習慣。據史籍記載，傳說中的堯曾命令舜“修五禮”，即吉、凶、軍、賓、嘉五種禮儀，帝舜也曾命令伯夷“典三禮”、“為秩序”，即主持天神、地祀、人鬼三種禮儀，確定等級秩序。又命令夔“為典樂，教胄子”，即主持詩歌音樂教育，培養人才。隨著古代宗教祭祀活動的發達，禮儀亦趨興盛。夏商之際就有一定的禮儀形式，殷人祭天祀祖，必奉以玉器，而配以樂舞。西周初年，周公攝政，“因於殷禮”，創立了周禮，並將禮與歌樂相結合，禮樂並用，創建了所謂“禮樂文明”。這一文明範式，涵蓋了諸如衣、食、住、行、婚、喪、嫁、娶和軍事、政務、祭祀等方麵的規範，形成“經國家，定社稷”的禮治。後世所傳禮樂，雖不是周公所製“禮樂”原貌，但大體上反映的是周公時期的思想、典章製度和風俗人情。周公以“製禮作樂”作為政治上的兩大措施，同一般“興正禮樂”相異，涉及政治製度的改革，如同司馬遷所言“度製於是改”。所謂“度製”，亦即文物典章製度，包括政治體製和綱紀法度。在古代，祭祀是國家頭等大事。祭祀的宗廟、儀式有一定的等級規定。祭祀所用的禮器又稱為“名器”，更是王公貴族權力與地位的象征，因其如此，貴族階級絕不允許以名器假人。所以，禮樂不僅為王公貴族所專有，即所謂“禮不下庶人”，而且是一種典章製度或綱紀法度，即所謂“製度在禮”，禮樂成為治理國家的工具。由於禮樂具有管理國家的功能，因而被曆代統治者運用於治國的政治實踐。“製度在禮”反映了禮樂作為古代的文物典章製度，包括政治上的綱紀法度和日常社會生活中的行為規範，是中國古代社會協調發展的製度性保障。在以特定的政治意識為基礎和一定社會曆史為背景產生的禮樂文明及其遞嬗，規製並演化著中國上古社會政治思想由神權政治向倫理政治的發展過程，促使奴隸社會的統治思想從完全的宗教經驗式向構建一定理論框架的王道政治思想轉化。