原始儒家把內聖外王之道看成是實現王道政治的最佳途徑，這一致思方式一直左右著後世政治家思想家安排人類社會政治生活的哲理思路，內聖外王之道成為中國古代社會治理國家的經典模式。內聖是指統治者內修德性以成聖人，外王是指外施仁政以成王者。作為一種政治統治模式，內聖外王是本體論、認識論、道德觀、政治學的有機整合；作為治國理政的主體要求，內聖外王聚修身和治國於仁，強調主體內具仁德，外施民以仁政。從辭源學意義上看，內聖外王思想發端於孔子，而把內聖外王作為治國之道，則晚見於莊子。然而莊子對內聖外王之道持消極悲觀態度，孔子則以積極入世的態度把內聖外王作為為政者“正己”以安邦的主體身心關係政治哲學模式。基於“禮崩樂壞”的政治文化曆史變遷問題，目睹包括周人在內的各國世風日下、人心澆離，孔子憂患有加，思索其因由，得出“一日克己複禮，天下歸仁焉”的結論。克己即內修仁德而達致內聖，複禮即外施仁政以達致外王。“禮崩”的根子就在於人自身，在於人心的迷失，在於人性的疏離。因此，療治這種社會病症的關鍵在於收拾人心，喚起人們道德上的自覺。原始儒家以“弘道”為曆史使命，“祖述堯舜，憲章文武”，在天人關係的致思中借重天道的超驗性權威以及夏商周乃至之前的文化傳統的曆史性權威，將“以德配天”、“親親尊尊”、“德治仁政”、“天下為公”等作為倫理政治的核心理念，架構起“老者安之，朋友信之，少者懷之”的王道政治理想。
原始儒家承繼並闡發西周“敬德保民”思想，對為政者的任職資格和為政之道注入更加深厚的倫理意蘊以及更加嚴格的德性要求。孔子認為隻有天子才能主持天下政事，“天下有道，則禮樂征伐自天子出”。然而，並非所有的人都能成為天子，唯“有德者稟受天命”，替天行道，做人間君王。在“王命不行”的時期，盡管孔子的願望具有很大的空想性，但依然堅信“為政以德”理念，為政者隻有以仁德治理天下，才能教化百姓，平治天下。《顏淵》篇載：“子欲善，而民善矣。君子之德，風也；小人之德，草也；草上之風，必偃。”孟子認為，天子擁有天下是上天授予的。“順天者昌，逆天者亡”，為人君者唯有好以仁德，才能無敵於天下。由於“保民而王”民本思想的強烈影響，在他看來，天下乃是人民的天下，隻有那些造福蒼生受民愛戴的人，才能成為天下的領袖。因此，愛民與否就成為天子的先決條件，天子在施政時也必須以順從民意為標準。如《梁惠王下》所說：左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。
如果君主殘害百姓，不順從民意，那麼他就是一個民賊、獨夫，人人便得而誅之。荀子也認為，天子是天下萬民的楷模，君為儀，民如影，君為聲，民如響，儀正而影正，聲起而響應。《正論》篇說：主者，民之唱也；上者，下之儀也……故上者下之本也，上宣明則下治辨矣，上端誠則下願愨矣，上公正則下易直矣。
《富國》篇曰：“其臣下百吏，汙者皆化而修，悍者皆化而願，躁者皆化而愨，是明主之功已。”在這裏，荀子把君主看成是治之原。《大學》、《中庸》把“以德配天”轉化為“內聖外王”精神。《中庸》通過大舜的事例得出“大德必受命”的結論，指出為政者必須具有高尚的道德情操和品行才配擁有天下。《大學》更加突出為政者德性修養對於治國平天下的決定意義，把修身作為齊家、治國、平天下的邏輯前提，推展出“內聖外王”這一儒家政治哲學的最高理想。“內聖必然外王”，與其說強調的是道德的現實功用，勿寧說是為人們提供一種道德信念，“外王必然內聖”，則為為政者攫取政權提供了德性憑借。
“親親”、“尊尊”思想源於周禮，其實質是調整西周貴族階級內部之間關係的一種準則，目的在於預防犯上作亂，鞏固奴隸主貴族統治。原始儒家繼承並發展這一思想，把它上升為人倫關係模式和國家組織結構形式的設計原理，通過明確人們在社會政治生活中的地位與職責，規定人與人之間的“正確關係”，繼而建立起良好的社會政治秩序。“親親”是指在家族生活中嚴格區分親疏遠近、尊卑貴賤和長幼之序，按職分規製人們踐履“父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”。“尊尊”是指在國家政治生活中嚴格劃分尊卑貴賤的等級秩序，不可僭越，其核心是忠，旨在維護君的權威。“親親”的核心是孝，旨在維護父的地位。“親親尊尊”實質上反映的是用家的原理來治理國家的理念，隻有當親者親、尊者尊，才會實現由孝於親而達致忠於君的目的。如此，整個社會既親如一家，又嚴守等級，有利於國家的長治久安。
“親親尊尊”原則將家與國一統化的邏輯推展，為治亂因時尋求了一種合理性的解釋。雖然本身不是目的，但將社會政治關係轉換為自然血緣關係，以家的原理治國，由家及國，以孝推忠，是對中國古代特殊社會結構的經驗性總結和理論性反思，尤其是以名責實、安分守己的等級製實質為原始儒家所倚重。孔子特別強調“為政必先正名”，將“正名”作為為政的第一件大事。由於名分關係到國家的製度、國君的權威和國家的生死存亡，因此，孔子說：“政者，正也。”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”孔子對“正名”這樣闡釋道：君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。（《論語·子路篇》）安分守己、安倫盡分，成為良好社會秩序得以形成的必然要求，“君君、臣臣、父父、子子”成為國家政治生活的理想化設計。孟子把個人作為社會政治關係的原點，繼而推展出身、家、國、天下一體化由倫理而政治的國家政治生活藍圖。孟子曰：“人有恒言，皆曰天下國家。”“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”為政者個人的德性修養對社會政治秩序的建立具有決定性的意義。《離婁上》篇說：君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。
荀子也視禮為立身為人的普遍根據和經國安邦的必由之路。荀子說道：禮之於正國家也，如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國無禮不寧。（《荀子·大略篇》）禮在原始儒家那裏成為正名分、定人倫的標準。如果君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦、士士、農農、工工、商商，則天下太平，否則，行事不以禮，做人不安分，必致禍亂。在原始儒家的論域裏，禮構築了政治上的向心力，政治成了由道德權威導向的情感化生活本身。禮不僅直接正人，而且使人自正，使人互正，使每個人成為中心意誌即最高權力的直接貫徹者。對於為政者個人，政治的本質即是個人品質的擴大。君子正己而正人、己立而立人、己達而達人的安人之道賦予政治以更多的精神教化意義，表達了他們追求以精神教化為主要職責的政治秩序的願望。正如他們以“仁”為人“立極”一樣，也以“仁”為社會“立極”，以使人們有一個衡量社會政治秩序的基本準則。
先秦時期，如何更好地治理社會，避免爭戰與混亂，一直是原始儒家關注的熱點問題。在總結曆史和現實的政治經驗之後，原始儒家提出了一個倫理與政治契合的“德治仁政”的治世方略。
孔子認為，國家政權的最高決策者和各級官吏品德的好壞直接關係到國家的興衰治亂，如果統治者能以德治國，端正自己的行為品行，天下民眾就會心悅誠服地歸順；否則，縱使三令五申，民眾也不會信服。所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
德治能否得以實行，關鍵是看為政者自身的道德修養。為政者的榜樣示範作用對民眾的德性養成具有不可低估的影響力，《大學·十章》對此有總結性的概述：“上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不悖。”
如果為政者能夠以身作則，身體力行，注意提高自己的道德水平，那麼民眾的道德水平乃至整個社會的道德風尚也必然會有根本性的改善。
《左傳·昭公二十年》記載孔子對鄭大叔為政之先寬後猛一事的評價：善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。
隻有善心，無益於治理國政；隻有良法，也不能自動施行。隻有德法共舉，社會才能穩定。在德治與法治關係上，原始儒家雖強調二者並舉，但更凸顯德治的地位與作用，如《為政》篇說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
因此，盡管法律、刑罰具有強大的威懾力，民眾因畏懼而不敢行違法之事，但它卻不能使人有“羞恥之心”，至多隻是對肉身的征服，就如同桓寬在《鹽鐵論·申韓》中所言：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”
推行道德教化能規導人自覺向善，生成道德良心，最終自覺遵守社會規範維護社會秩序。因此，孟子說：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《盡心上》）在原始儒家的論域裏，德治是對人心的征服，是一種更為積極的治理措施。那麼，如何實行德治呢？關鍵在於統治者推行仁政。孔子雖未明確提出係統的仁政思想，但卻奠定了為政者敬業愛民的理論基調。至戰國時期，孟子涉身混亂時局之後，明確提出了“仁政”主張。他說：以力假人者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《公孫醜上》荀子尤其強調禮義之治，把禮義、忠信、權謀三種治國原則，分別稱作王道、霸道、亡國之道。總括原始儒家仁政思想，其要義如下：一為敬業勤儉。為政者勤勉於政事，一絲不苟，誠信於政令製度，言行一致，日常生活中節用禦欲，勤儉節約。“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《學而》）。二為“製民之產”。民眾之所以犯上作亂，根本原因就在於沒有恒常固定的產業和生活來源，因此，孟子強調，“是故明君製民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡”（《梁惠王上》）。為君者首先要做的是“製民之產”，使數口之家有五畝之宅，百畝之田，以使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”、“養生喪死無憾”。三為國民教育。孔子非常重視國民道德教育，主張“先富後教”（《子路》）。孟子也以為，基本保障民眾物質生活水平之後，尚須對民眾“申之以孝悌之義”（《盡心下》）。四為尊奉賢者。推行仁政需要賢才，孔子提出舉賢良、遠小人的政治主張，“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”（《為政》）。孟子認為，如果國君能夠尊賢愛才，使仁善者位居高職，就會影響天下一大批仁人誌士，否則，“不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂。無政事，則財用不足”（《盡心下》）。
“天下一家”是原始儒家王道政治構想中的終極價值目標。“天下”不僅是一個地理學意義上的概念，更是一個文化理念，它在“抽象意義上又融合了國家與家族，是‘家’與‘國’的統一體，是由‘家’及‘國’構成的文化世界”。“天下”有著比“國”更為深刻的倫理內涵。
先秦時代，各諸侯國為了擴張自己的勢力，不斷地相互傾軋，以至於“天下禍篡怨恨”。原始儒家堅決反對天下分裂，主張建立一個“以天下為一家，以中國為一人”的“天下為公”的大同世界。《禮記·禮運》對此描述道：大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏諸己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。
“大道之行”，就是大道的法則流行天下。“天下為公”，就是公德遍於天下，權力不為私有。在這個世界裏，天下非一人之天下，而是天下人之天下。天下隻有為公，才能無所不載、無所不覆，才能惠澤大全世界，建立起廣大悉備的和諧、自然、美好的社會。而在這一社會裏，國家社會權力的擁有者應該體現大道兼覆天下的原則，隻有“修己以敬”、“以安人”、“以安百姓”（《憲問》），兼具“內聖”“外王”理想人格，才會“九族既睦，平章百姓；百族昭明，協和萬邦”；隻有“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，才會“通天下之誌”、“定天下之業”。