一個不爭的事實是，任何形式的強製力對人的直接影響都是傷害，最為直接的負麵效應就是激起這種力量的作用對象的反抗情緒，如不滿、憤怒甚至敵視等等。如果人們感到對自己所施加的強製達到了難以忍受的程度時，他們就會以反抗的行為來加以回應。這種反抗行為的最溫和形式是消極的抵製，而激烈形式則是直接的和公開的抗爭。當然，在強製力一定情況下，來自於社會成員的個體反抗行為不足以對社會秩序的總體構成威脅，即使是個體的反抗行為演化為一定規模的群體性行為，也依然可以保證總體上的社會秩序供給。但是，在任何一個社會中，掌握著強製性力量的一方都不會無視反抗行為的存在，特別是對於群體化的反抗行為更不能坐視不理。而且，在曆史上的專製條件下，統治者往往把社會中的任何一種群體化的行為都解讀為反抗性行為，哪怕這些群體以及他們的行為並不是出於反抗政府強製力的目的而存在的，統治者也要對其采取鎮壓的方式。在這一情況下，掌握強製力的一方最為經常的習慣性反應是行使強製力並不斷擴張強製力，結果是在強製力的擴張過程中也刺激了反抗力量的成長，從而勢必達致強製力與反抗力量相較增長的臨界點，進一步就是一個社會的全麵失序，“天下大亂”的局麵就出現了。
因此，在所有獲得社會秩序的方式中，基於強製力的社會秩序所付出的成本是最大的。亞當·斯密在評價奴隸製的勞動方式時曾經指出，奴隸所作的工作雖然表麵上隻是以維持奴隸的生命的費用為成本，但歸根結底是一切勞動中最昂貴的一種，其原因就在於奴隸製的勞動方式是一種強製性勞動。
對於社會秩序的獲得也是這樣，通過強製力來維持的社會秩序是建立在力量對比的不對稱前提下的。“擁有強製力的一方不可避免地要把大部分的時間、精力和財富消耗到使社會成員處於恐懼之中和使強製力的作用客體與其所必需的資源相分離的努力之上。而對於不得不服從強製力的一方來說，他畢竟是作為有著個人意誌的人而存在的，他在服從強製力的過程中，必然會考慮他由於服從而放棄做自己想做的事情是否值得。如果不值得又不得不做時，他就不會采取積極、主動的態度。人們可能被迫服從，但這種服從會大大地降低其效能。也就是說，一旦人被置於強製力的作用下而不得不服從時，他就會喪失一切有利於社會存在與發展的積極性和主動性的行為動機，就會完全變成依賴於某種指令行事的機器，一旦失去指令就會無所適從。所以，對社會秩序的獲得來說，強製力所帶來的是一種最不經濟的結果”。
“……就政府而言，強製力的行使必然需要相應的政府機構和人員提供支持……由於強製力必須在不斷擴張中才能有效地發揮作用，就必然要導致政府行使強製力的部門的增加和人員的不斷增多。政府機構與人員的膨脹又必然需要相應的經濟支持，即表現為政府財政需求的增長。（政府自身不是一個經濟組織，無法在自己的活動中產生直接的經濟效益）它的一切財政上的需求都需要從社會中獲得，通過稅收等途徑向社會征收。（政府開支的每一項增長都意味著社會負擔的加重）由於壟斷強製力的政府有著無限自我膨脹的趨勢，所以，它總會感到財政增長的速度無法與維護強製力所需要的經濟支持相匹配，總是不遺餘力地通過各種途徑去向社會征收更多的稅賦，直到整個社會無法承受的那一刻為止。所以說，建立在強製力基礎上的社會秩序，本身就包含著成本無限增長的內在動力”。
“……把強製力作為提供社會秩序的手段還容易使政府經濟實體化，並最終使政府所掌握的強製力變成破壞社會秩序的最大力量……從現實表現來看，當政府參與微觀經濟活動並把直接的經濟收益作為追求的基本目標的時候，就會使政府維護社會秩序的行為走樣變形，就會根據政府自身的利益要求而對社會中的違規行為是否製止作出取舍，甚至有時，一些政府部門或行政人員會有意識地鼓勵社會中違規行為的發生，以便可以在這種違規行為中得到利益”。張康之：《尋找公共行政的倫理視角》，326～328頁，中國人民大學出版社，2002。
於是，腐敗現象大量滋生與普遍蔓延就成為一種必然，進而導致嚴重的社會不公平，以及政府與社會對立情緒的增長，最終破壞社會秩序。
正是因為人類曆史進程中國家和政府的出現，在社會秩序供給上，曆來存在著兩種社會治理理念和模式：傳統社會以信念為特征相信人的道德能力而發展起來的“人治”理念和模式，與近現代社會以責任為中心懷疑人的道德能力進而尋求外在約束機製而發展起來的“法治”理念和模式。但僅就德規（德治）與法規（法治）的分化而言，國家和政府的出現，隻是一個必要條件，而非充要條件，亦即是說，兩者的分化，還必須以社會的充分分化、獨立個體的出現為條件。川島武宜在其《現代化與法》中指出，法與倫理及其法規與德規的真正分化獨立隻存在於近代以來的商品經濟形態中，也正是在這個意義上，才可以真正理解法從倫理中的分化是社會曆史的一大進步。法從倫理中的分化直接產生了兩種效果：一是通過強製的力量表達並強化了一整套社會基本道德規範要求；一是法自身發展的內在邏輯及其實證化趨向使得社會在法規統攝之下淡漠了道德規範及其權威性，疏遠了法與道德之間的內在聯係，模糊了二者在價值上的一致性，這種模糊又由於日常生活中二者對同一事件的不同評價之可能，而被進一步加深。
暴君與暴政問題是中國早期政治思想傳統的核心問題，其理想的解決方式是“以德代暴”。在部落聯盟製度之下，由於禪讓製與選舉製的存在，原初形式的政治權力會受到有效的製約，不可能產生暴君與暴政。但當這種有效的製約因其父係宗親之間的權力傳遞而不再存在時，政治權力本身便失卻了有效的內在監督與製約，相反的情況就發生了。在這種情形下，對於政治權力的約束自然地就轉向為對道德力量的訴求，通過對君主個人道德的強調，來解決統治與被統治之間的緊張對立，保持政治統治的長治久安。這樣一種政治思維便產生出兩個不同方向的邏輯結論：一是它以某種特殊的方式隱含著通向得出“法製”的邏輯通道。倫理人的定位，既存在著個體德性的表達與堅持，同時也意味著個體的思想與能力有著某種局限性，因而，要保持政治上的穩定，就應當通過製度的客觀性來預防個體德性的主觀性的局限性。然而，由於中國古代社會曆史缺少一種條件或機緣，“法製”的邏輯推展被掐斷了，蛻變為向人治的方向伸展，漢代的董子對“以德配天”的整個解釋邏輯就發生了根本性的顛倒。二是它把社會治理的焦點引向到統治者本人，強調君主在社會政治生活中作用的至上性、首要性和權威性，這便先天地潛藏著一種蛻變為人治的可能性。
於是，早期德治向人治的退卻便在個人集權統治的政治實踐中獲得了堅實的現實基礎。正是這種人治化了的德治，又對整個古代中國政治生活帶來了巨大的影響，使政治道德化。“當一個社會出現了政治動蕩、權力腐敗、政權不穩時，德治所能設法訴諸的主要政治思想資源之一，就是政治人物的人性善，或者說為政者人性中的自覺力量。這自然有兩個具體途徑，一是新的一代聖人賢者的出現，以其道德影響力統一社會，返濁歸清；一是希望為政者通過心靈的反省，自覺幡然醒悟，不濫用權力。而無論哪一條，其實質均是化政治為道德，變製度為人性（治）。這種化政治為道德的價值取向中固然有某種合理性因素，也存有某種善良的願望，但是作為一種政治模式，又使政治淪為一種倫理政治。盡管德治在中國古代早期社會有其曆史背景與某種存在的合理性，但由於它化政治為道德的這種先天根本缺陷，並由於君主統治的現實需要，就進一步向兩個方向蛻化：一是通過對‘以德配天’的另一種解釋、強化君主個人的絕對世俗權威，滑向人治的通道；一是通過倫理政治的普遍化、道德規範權威的絕對化，而使法律道德化，並使原初的法律萌芽被窒息，不能生長出現代意義上的法治”。這也就是為什麼盡管在曆史發展過程中曆朝曆代都不乏豐富的法典條文，但倫理政治之下的以德注法、引經斷獄、出德（禮）入法（刑）構成中國古代律法基本特征的內在緣由。
中國古代法律一方麵從倫理中獲取自身存在合理性根據，另一方麵時刻以倫理來解釋自己化自身為倫理，這種對道德的依附與服從趨向，黑格爾在對古代中西方法律思想進行比較分析時曾勸戒人們不要被形式所迷惑，伯爾曼也強調德的價值基礎意義與法對社會的直接治理作用，並以此作為區分東西方法律文化傳統的重要依據之一。發端於古希臘羅馬的西方法製傳統，是與個人自由、城邦民主精神一脈相承的。從柏拉圖的美德的節製內在地包含著守法傾向，到亞裏士多德把法律的統治看作是一個最好國家的基本標誌，這種法律觀念一直在中世紀以特殊的方式推行於政治統治之中，進而對近代西方資本主義法律觀念的形成提供了思想養料。法律作為調節社會矛盾的普遍製度，是伴隨著１１世紀前後興起的城市市民社會運動，以及在歐洲中世紀特殊社會曆史條件中發展起來的宗教改革而出現的。歐洲中世紀羅馬法的複興，促進了西歐社會法律的世俗化及世俗化社會的法律化，並促進了以自由、平等、法治為核心的近代觀念的生長。“凡是中世紀後期的市民階級還在不自覺地追求的東西”，在羅馬法裏“已經有了現成的了”。也正是在此時，“人們不再把宗教與道德同世俗秩序混淆在一起，承認法有其固有的作用與獨立性，這種作用和獨立性將是此後西方文明與觀念的特征”，“世俗社會應以法為基礎；法應該使世俗社會得以實現秩序與進步。這些思想在１２世紀和１３世紀成為西歐的主要思想，並從此在西歐無爭議地占統治地位，直至今天”。近代市民社會普遍法人的出現與法律世俗化中立化的宗教改革，在進一步將法律與道德相分化的同時，也造就了一群專司法律研究與實踐的職業活動隊伍，並形成了專門培訓法律職業的學校機構，從而逐步形成了資本主義法製體係，以及與此相應的法製精神。近代以來，西歐不斷掀起的政治革命，一個核心的問題就在於法製的建設，正如泰格、利維所分析法國大革命那樣：“法國革命時期國民議會的立法紊亂多變，但所發布的法令數量之多足以表明，該議會在革命向前發展的每一個特定時刻，都唯願能將社會關係體製結晶成為正式的憲法和法律規章體係，對國家權力機構所應據以采取行動的適當辦法加以界定。它並沒有僅僅滿足於關注革命，或者發布法令以為取消舊秩序作辯護或予以認可，而是想建立一個合邏輯的法規體係。”