問：從２０世紀東方各民族的曆史看，像日本、韓國、新加坡，甚至包括我國的台灣和香港這樣一些國家和地區，很大程度上都是在接受資本主義製度和文化之後不久就發展起來的，而且還十分富裕，為何隻有印度是煨不熟的蘿卜呢？
答：印度是一個篤信宗教的民族，但是它又和信仰基督教的西方世界大為不同。基督教向往天國，向往未來，同時又不忘現實的生活。它有一套精致的曆史哲學。其中，既有對過去的追問，對未來的期待，亦有對現在的關心，因為現在乃是連接過去和未來的必要環節。在基督教的學說裏，對現在的關心主要體現在如下幾個方麵：一，對人的價值與主體性的重視；二，相信曆史是進步的，一天比一天好；三，相信世界是可知的，鼓勵人們對知識的追求；四，追求理性精神，強調生活實踐。特別是宗教改革之後的基督教，更是重視人們對物質利益的追求。加爾文教甚至認為，誰最為敬業，誰賺得錢最多，誰就最能得到上帝的垂愛。而印度人的宗教卻不大一樣，不管是早先的佛教，還是後來的印度教和伊斯蘭教，都把生活的意義放在來世，對現實生活看得很輕。現實是苦難的，空無的，不值得留戀，因而也就不值得重視。而且印度人追求的是一種人生境界，此境界純粹是精神性的，同現實的政治生活和經濟生活沒有關係，所以他們對社會製度和生產方式的變革也就沒有多大興趣。
問：記得馬克思好像說過：印度是一個非曆史的民族，“從遙遠的古代直到１９世紀最初十年，無論印度的政治變化多麼大，可是它的社會狀況卻始終沒有改變。”
答：印度人的非曆史性可從兩方麵來理解。第一方麵就是馬克思所說的“社會狀況始終沒有改變”；第二方麵便是他們缺乏曆史感。缺乏曆史感的民族不僅僅體現在對過去的曆史漠不關心，更重要的乃是對現實生活的輕視和對未來沒有期望。他們不把曆史看作線性的運動，也沒有進步與落後之觀念，有的隻是靈魂與肉體之關係的緊張。所以他們沒有烏托邦的玄想，或者說根本不去想在塵世也能夠建立一個理想的社會。
問：既然印度人沒有曆史感，對現實和未來也不大關心，那麼他們在２０世紀初為何也會有東西文化之論爭呢？當年的泰戈爾就是因之而享譽世界的。
答：泰戈爾是印度的著名詩人，諾貝爾文學獎得主。他起初是一位狹隘的民族主義者。雖然受過西方文化的熏陶，但卻極力反對英國人在印度的殖民統治。他終生所想的便是印度人民如何從西方文明的桎梏中解放出來，走民族文化的自強之路。為此，他抒寫愛國主義詩歌，激發人們的愛國主義熱情；號召發展民族工業，重視鄉村建設，用喚醒農民的辦法實現民族自治。後來，他偏重於東西文化之比較，且到世界各地演講，宣傳他的東方文化主義主張。在他看來，西方隻是物質文明先進，東方才是精神文明的寶庫。他甚至勸說西方人到東方來尋找人生的智慧。從實質上看，泰戈爾的思想同樣是非曆史性的。第一，他認識不到西方的資本主義文明在人類曆史上的先進性，也認識不到印度社會的落後；第二，他貶低西方文化而高揚東方文化，其價值尺度在精神領域，是超功利的，其思維仍是肉體與精神的二元對立。泰戈爾很具有代表性，從他身上最能看出印度人的價值取向。也可以說，印度雖然被淪為英國的殖民地，但其資本主義化是極其有限的，僅僅停留在物質層麵和製度層麵，未能深入到觀念層麵。或者說，印度人的觀念乃至整個民族精神同資本主義是格格不入的。這同時也是印度至今仍然落後的根本原因。
問：聽了您對印度、日本和俄羅斯的分析，如果再聯係中國的情況一並考慮，我們是否可以這樣來理解，在對待資本主義和社會主義兩種社會形態之問題上，這四個國家乃是四種模式。具體說即是：日本人喜歡資本主義，中國人喜歡社會主義，印度人既不喜歡資本主義又不喜歡社會主義，俄羅斯人乃在這兩種社會形態麵前猶豫不決，左右為難。
答：您這種說法很有些意思，大體上也是可以成立的。尤其對俄羅斯人的這種特點，概括得最有意思。俄羅斯由於拒斥資本主義而搞了七十多年的社會主義，但與此同時又對資本主義抱有好感，從而在十年前告別社會主義。然而一旦告別這一社會形態，許多人又覺得還是社會主義好，總也揮不去社會主義的情結，包括一些學者。
問：讓我們還是回到中國的問題上來，即中西文化比較討論了一個世紀之久，為何至今人們對這一話題仍有興趣？
答：我們剛才談日本、印度和俄羅斯，對這一問題實際上是一間接的回答。文化問題之本身雖有意義，但如果不是因為現實問題的刺激，人們是不會空談文化的。即便談，也隻局限在從事文化研究的學者圈子。可一個世紀以來的中國，談文化的，有學者，但絕大多數乃是那些非專業人士，特別是文化青年。十餘年前，《河殤》的播放及其收視效果，最能說明問題。《河殤》的影響不在它的電視藝術，也不是因為解說詞寫得漂亮，而是因為它談的是中西文化的對比，用它的話說是黃色文明同藍色文明的對比。
問：現在回過頭來看《河殤》，《河殤》並不是什麼深刻的作品；談文化比較，理論層次還不及新文化運動的文化討論。是否可以這樣說，這一並非深刻的東西在當時之所以能夠獲得巨大成功，很大程度上乃是因為我們的國人淺薄？
答：《河殤》的作者幾乎都與我是同齡人，有的還是我的朋友，即便不曾謀麵的，也看過他們寫的文章。他們寫這一作品時，都是三四十歲的年齡。中國的教育與學術這幾十年來，絕大部分時間處在一種不正常的狀態之中，學者無學乃是非常普遍的現象。在這樣的學術和思想的背景下，他們能夠寫出這樣的東西，在學養方麵已經是夠可以的了。您剛才說《河殤》的成功乃是由於國人的淺薄，我覺得隻是說對了一半，而且“淺薄”二字亦不盡貼切，改為“民智未開”，或許更好些。當時的狀況是，一方麵民智未開，人們不明白多少事理；另一方麵他們又極想明白事理，極想從原來的昏睡狀態中覺醒過來。而現在有這麼一部《河殤》，明白易懂，而且還是通過電視這一傳媒，所以也就自然會有萬人空巷的現象出現。
問：是不是可以這樣說，正因為中西文化比較，一個世紀以來學者們沒有比較一個什麼名堂出來，國人才會對《河殤》極感興趣？
答：一個世紀以來，許多學者都在作中西文化比較，而且大多是一流學者。客觀地講，此種比較是有成效的。從某種意義上講，現在人們對這一話題感興趣，很大程度上就是因為前輩學者的不懈努力而將他們的熱情調動起來的。對此，我們不妨這樣來設想：如果沒有一個世紀的中西文化比較，今日的中國將是怎樣？依我看，恐怕連現在這樣一種學術和思想狀況也沒有。至少對我本人來說是這樣的。我這幾年作中西文化比較，而且自以為所思所想觸到了問題的深處。但是，我同樣是在前人的研究成果的基礎上而有今日之認識的。如果沒有前人的研究，我是達不到今日這種認識水平的。
至於今日的中國學者和文化青年為何仍對文化比較感興趣？這裏麵的原因很多，很複雜。如果歸納起來，我想大致在如下兩個方麵：一是一個世紀以來的中國曆史總是風風雨雨，坎坎坷坷，在文化定向的問題上始終沒能達成共識，甚至把理應選擇的文化路向當做偏途和歧途，而把偏途和歧途當做正途，當做陽光大道。二是學者們的思考，很大程度上是不到位的，不管是對西方文化的認識還是對中國傳統文化的認識，都是欠於深思的。
問：文化問題，尤其是２０世紀中國所討論的文化問題，究其實質是一個曆史觀的問題。您還說過，中國人這幾十年來在思想上的一個致命的弱點，便是對曆史的定位問題沒有一個理性的看法。循此思路，我們可否說，２０世紀中國問題之實質，就是我們在曆史的定位問題上缺乏清醒的認識？
答：中國有繁榮的史學，但卻沒有曆史哲學的思想傳統。這是我幾年前的觀點，至今仍是堅持的。但是這又不能說，中國人對曆史運動沒有形而上的思考。從鄒衍的五德始終說到漢代公羊家的三世說，從宋代邵雍的曆史循環論再到王船山的“相天造命”的曆史觀，都可視為中國哲學對曆史的本體論思考。然而，中國人思考曆史，大多是神秘的循環論。民間所言“分久必合，合久必分”，就是這種曆史觀的充分體現。至於社會該朝著什麼方向發展，現在又處於何種階段，人們是很少作理性思考的。
問：如果說中國人缺乏曆史哲學的思考，那又怎麼理解上一個世紀二三十年代的中國社會性質之大討論呢？據我所知，這場討論的核心話題便是曆史的定位問題。
答：社會性質問題的大討論，當時的確很熱鬧，主題是中國還應不應該繼續反封建的問題。現在看來，這場討論是缺乏思想性的，論戰雙方都沒有涉及問題的實質。一方認為資本主義已經在中國占據優勢，反封建的任務已基本完成；另一方持完全相左的觀點。從表麵看，兩派似乎是對立的，但從實質上看，兩派又有一個共同點，即對封建主義和資本主義兩種社會之性質，都缺乏深入的認識。此種認識上的錯誤，實則就是對曆史的定位問題認識不清，即對當時的中國究竟處在什麼樣的曆史階段認識不清。正惟如此，盡管兩派觀點相左，但他們所意欲營建的社會卻是共同的，即朝著專製極權的道路上回歸。所以這場討論後不久，蔣介石就發起了新生活運動，鼓吹“一個主義、一個政黨、一個領袖”。這顯然是向中國傳統社會的回歸。
問：我也覺得，中國人的確缺乏曆史的定位意識，包括絕大部分學者都是如此。別人說現在是什麼社會，他們便無思考地認同是什麼社會，而不知他們身處的社會究竟是何種性質的。這也許就是愚昧，而且是最有害的愚昧。
答：我完全同意您的看法。中國２０世紀步履維艱，很大程度上就是因為我們的國人缺乏曆史的定位意識，把本該告別的社會當做理想目標來追求。
為了充分說明這一點，我們不妨把鴉片戰爭之後的曆史作一粗略的回顧。在這一百六十年的曆史中，您不難發現１９世紀末和２０世紀末的中國人幾乎在做著同樣的事情。如果再將之同文化的三個層麵聯係起來思考，更可看得明明白白。文化分器物、製度、觀念三個層麵。鴉片戰爭之後的中國人，不管是對傳統文化的改造還是對西方文化的引進，也基本上是循著這三個層麵而漸次進行的。先是洋務運動，通過派留學生、翻譯西洋著作和引進西方技術而富國強兵；後又是戊戌維新，試圖在製度層麵上刷新中國。而２０世紀最後二十年，我們同樣在做這樣幾件事，同樣是通過派留學生、譯書、引進外國技術而強國，同樣是在經濟的改革之後需要政治體製的改革。當然曆史不可能完全雷同，一百年前與一百年後不可能是簡單的重複，但是曆史的麵目則大體上是一致的，曆史的任務亦為相同。這樣一種曆史不能不給我們提出一個尖銳的問題：這一百年裏，我們都幹了些什麼？特別是相對於別的民族的日新月異，我們更需這樣的問題意識。
問：文化刷新之可能性的大小同文化傳統的是否悠久有關。大體說來，文化傳統深厚的民族，其文化刷新乃是艱難的。日本、新加坡和韓國可以在２０世紀完成文化刷新之任務，原因很可能就在這些國家的傳統不夠深厚，而中國和印度之所以很難邁上現代化的正途，就是因為這兩個國家都是文明古國。我這樣理解，不知是否正確？
答：我想應該是正確的。不過我要補充的一點是：印度的艱難，純粹是由於它的傳統決定的，而中國的情況頗為複雜，它既有傳統的拖累，亦有現實的原因，真可謂“舊病複新屙”。我剛才談到過，印度人對現實生活是不大注重的，身後的世界才是他們的價值所在。而中國人則不同，尤其是知識分子這一階層，有著強烈的現實關懷意識，有著“誌於道”的使命感，甚至有著“以身殉道”、“死而後已”的悲壯感。這是中國知識分子的特點，也是這一群體的可貴品格。照道理，具有強烈現實關懷意識的中國人應該能夠審時度勢，順應曆史發展的潮流，將民族推向現代化的道路。然而一個多世紀以來，我們卻沒能做到這一點，非但同其他先進民族差距甚大，而且至今還在為小康社會而奮鬥。
問：我們剛才說過，文化問題實則是曆史觀的問題。這句話，按照我的理解，同樣可以倒過來說，即曆史觀同樣是一個文化問題。如果我的這一理解不謬，我們是否可以進一步說，２０世紀中國的諸多不順和不幸，皆是因為我們在文化的定向問題上犯有認識上的錯誤？
答：曆史的定位與文化的定向雖說不是一回事，但二者的關係緊密，則是無疑的。確切說，曆史定位的失當導致文化定向的失當，而曆史定位的失當乃又是由於我們的知識階層對中西兩方的文化沒有理性的思考。前不久，我發表了一篇題為《道：中國知識分子的十字架》的長文。在該文的開頭部分，我這樣寫道：
“二十餘年來，中國的知識分子好作傷痕文章，尤其對於反右鬥爭和十年‘文革’痛心疾首，卻很少有人認真地作過反思，當時政治氛圍的營造，知識分子自己起過何種作用。最近幾年，學界更是喜歡在幾位頗具代表性的人物身上做文章，認為像馮友蘭、郭沫若、周揚這樣一些親近或屈從權力而不能維護自己的主體人格的知識分子，乃是由於為人的境界不高，或者說是迫於權力的高壓而不得不以良知的泯滅為代價。愚以為，此種認識是欠於深思的。第一，２０世紀的中國知識分子作為一個群體是道德理想主義的代表，而且正是因為他們對道德理想主義的追求，才使得他們不能很好地護住自己的主體人格。第二，權力係統和權力話語雖然對於知識分子自主精神的淪失起著非常大的作用，但是知識分子的是非觀、價值觀則是他們主觀選擇的，體現的是他們的自由意誌。如果說權力係統和權力話語對他們的身心構成了傷害，那麼這一傷害在很大程度上也是由他們自己爭取來的。因之，思考２０世紀中國知識分子問題，實乃一個極其深刻的思想史課題，遠非道德詰問或對權力的批評所能替代。”
問：您的這一段話，使我想起了您的一個觀點，即思想的力量是無窮的。能否這樣說，２０世紀的中國諸多不順和不幸，很大程度上是由於我們的觀念形態有問題？
答：我的確是很看重思想的力量。記不清是哪一位西方哲人說過：一支軍隊可以摧毀一個城堡，一個哲學家則可以毀掉一種文明。我這幾年所寫的《中國文明史》和《西方文化概論》，都是強調觀念文化在曆史中的作用。而馬上著手寫的《２０世紀的中國思想史》，也準備以觀念文化的波動為曆史的主線。我這樣看曆史和寫曆史，並不是因為我故意跟某種既定的曆史觀鬧別扭，而是我通過對曆史和現實的觀察，發現一部人類曆史都是由觀念支配的，而且也隻有從觀念史方麵予以準確的把握。比如說，我們今天談中西文化之差異，差異的最深處便在觀念文化。人們常說：中國是樂感文化，西方是罪感文化；中國為仁性文化，西方為知性文化；中國人重視和諧，西方人重視對抗；中國人崇尚集體主義，西方人崇尚個人主義；中國人天人合一，西方人天人相分。凡此等等，實際上都是觀念文化層麵上的差別，亦由觀念差別所導致。再比如，２０世紀的中國和西方世界差別甚大，用大家熟悉的話說，一個是第三世界，一個是第一世界。這“三”與“一”的區別，表麵看來，似乎隻是物質文化層麵上的不同，可是在我看來，主要的乃是觀念文化上的差異，而且亦由兩方的觀念差異所造成。就觀念文化同物質文化（甚至還有製度文化）之關係論，我的基本看法是，前者為因，後者為果；沒有先進的觀念文化，就不會有先進的物質文化。正惟如此，我們現在要搞現代化，實現富國和強國目標，才格外看重思想解放，看重觀念更新。近兩年，人們大談特談創新教育，大體上也是從這一方麵而言的。為什麼會是這樣的關係？原因就在於，解放思想乃是解放生產力的前提。這就好比一個人參加運動會，身上綁著繩索，他再努力，再拚命，也是不可能奔跑起來的。思想解放與觀念更新之意義，就是去掉他身上的繩索，讓他自由，讓他可以充分發揮自己的體能。用當年“文革”的語言說，叫“甩開膀子幹革命”。