問：人類的一切文化創造皆是對真善美的追求。既然目標一致，何以會出現各民族文化之差異呢？
答：應該說，真善美是文明民族才有的追求，是軸心時代之後才有的現象。在軸心時代之前，人類尚沒有求真和求善的要求。那時候，人們處在未開發的、懵懵懂懂的天人合一神人不分的階段，隻求對自然的適應，不求對自然的認識和改造，故而也就沒有求真的願望。那時候，人類的惡端雖已有之，如戰爭、階級壓迫、奴隸製等等，但人們並沒有將這些視為惡端，因為他們沒有道德意識，一切都取決於暴力，更不知創造道德學說和製定倫理規範的意義。至於美，人類何時有了此種追求，是很難說清楚的。車爾尼雪夫斯基認為。“美即生活”，或如現在的教科書所說的“勞動創造了美”、“藝術起源於勞動”。照此種看法，美的起源必是很早的事情，而不必是到了軸心時代才有。但是在我看來，即使在軸心時代之前，人類就有了審美能力，或者有了創造美的意識，但同軸心時代之後的美學要求，也是極為不同的，有著根本性的差異。人類的審美或曰對美的追求，是有不同層次的。我們現在一般把美分為自然美和藝術美兩種，其實還隻是一種淺層次的概括，不足以體現人類審美的深在心理。人類深在的審美必定是關乎他們的世界觀、價值觀和人生觀這樣一些大是大非的問題。同樣是一條魚，作為人們的審美對象，就有不同的審美境界。也許有人看到水中的魚遊來遊去，會覺得它的形狀好看，遊水的姿勢很美，這就是所謂的自然美；還有的人喜歡畫魚或欣賞藝術作品中的魚，覺得通過特殊的藝術手法所表現出來的魚，比水中的活魚更好看，這就是所謂的藝術美。然而這兩種審美都隻是視覺上的，給人們也隻是一時的愉悅，而不關涉他們的人生觀和價值觀。但是如果我們把魚兒的悠然自得同自己的生活處境和惡劣的社會環境相聯係，用魚的自由反觀自己的不自由，那麼魚之美就不再是什麼自然美或藝術美了，而是提升到生命境界之高度。也可以說，在軸心時代之前，人類是沒有這樣一種審美的，沒有把審美賦予自由的含義。
問：我們原來談論過，軸心時代是人類精神史上的一大變革，而按照您剛才說的，人類真正意義上的真善美的追求，嚴格來說是軸心時代才有的事情。是不是可以這樣來理解，人類進入軸心時代之後，文化的多樣性即呈示出來，而此種文化的多樣性同樣可以在真善美這三個方麵得以充分體現。
答：完全可以這樣理解。人類的文化創造多矣，方方麵麵，哲學的，宗教的，文學藝術的，政治法規的，乃至日常生活的，都包含著人類的智慧和辛勤。然而問題是，人這種生物為何要這樣做，為何要有這麼多的發明創造，用這麼多的腦子？他們為什麼不可以像其他動物那樣，完全受製於自然？這個問題看起來頗為奇怪，甚至還顯得有些荒唐。但是如果我們仔細想想，非但不會覺得荒唐，而且還會感到問題的重要。因為它直接關係到人是什麼和人同文化之關係這樣一些根本性的問題。人既然不是一般意義上的動物，有自由意誌，有文化創造的能力，並且已經創造出了一個龐大的文化世界，那麼對於自己乃至自己同文化之關係就必須有一正確的認識。
當然，我的這些議論很可能是答非所問，但同時又是我們今日思考真善美問題的實質所在。各民族文化之差異，確實可以從真善美這三個方麵去看待，也就是說各民族對於真善美的追求，目標是一致的，但方式和方法卻不太一樣。在這裏，並不是條條道路通羅馬，更不是種豆得豆種瓜得瓜那樣簡單。願望與願望的實現不是一回事。其間不僅有距離，而且還可能是南轅北轍，事與願違。更甚的是，如果方式與方法的不當，願望越美好，越有可能給人類帶來災難。以中國儒家的民本主義學說為例。從道德理想的層麵上看，儒家的民本主義乃至大同理想無疑是應予肯定的。然而殘酷的事實是，儒家的這套道德的和政治的學說使千百年來的中國社會始終與其理想狀態無緣，始終做不到以民為本。
問：２０世紀的中國學界有一種較為普遍的觀點，認為西方走的是“知性文化”之一途，中國走的是“仁性文化”之一途。此種觀點尤為現代新儒家所看重。同時也是他們的文化保守主義的主要學理依據。然而我總覺得，此種比較未免過於簡單。不知您是否同意此種觀點？
答：簡單化是２０世紀中國思想與學術的通病，加上“六經注我”的傳統做法，的確於思想和學術的健康極為不利。事實上，文化一旦形成傳統，就是結構性的，真善美就是一結構性的關係。按照現代新儒家的看法，西方人隻走知性之一途，中國人隻走仁性之一途，豈不等於說，西方人隻有求真，而沒有求善和求美；中國人隻有求善，而沒有求真和求美。很顯然，情況遠不是這樣的。如果西方人隻有求真，那麼我們又如何解釋他們的基督教信仰和近代的人道主義思想呢？基督教千言萬語，還不是為了一個目的，即勸人為善，做義人而不做惡人；近代資產階級的“自由、平等、博愛”之口號，目的亦在道德領域。
問：但問題的另一麵是，在真善美問題上，中西方又確是有差異的。也就是說，我們如何才能做到，既能夠概括其差別，又不至於犯簡單化的毛病呢？
答：我的理解是，世界各民族都有真善美的追求，所不同的隻是各自的側重麵不一樣，達到目的的手段不一樣。就中西兩方而言，是不是可以這樣來概括：西方人以求真為主軸，求善與求美皆是以求真為軸心的；中國人以求善為主旨，求真與求美皆是在求善這一最高目的下的附產品，同時為其服務。如果以“知性”和“仁性”兩個概念來區別二者的差異，那也隻能是從二者的側重麵而言的。當然，我這樣概括同樣是非常簡單和粗糙的。
問：讓我們先從西方文化談起。您剛才說西方文化以求真為主軸，是否意味著在西方人那裏，求真是他們思考一切問題的出發點？
答：這可以從兩個方麵來理解：一方麵，西方人的主要興趣在求真，而且此種興趣曆經兩千多年而不衰；另一方麵，西方人思考社會、人生乃至審美領域的問題，無不以求真的態度和眼光來對待，同時以追求真理為原則。
問：您曾經說過，神話是各民族文化的源頭。倘若這樣，那是否意味著從希臘神話中，就可看出古代西方人就有著求真的傳統？
答：神話是英雄時代的產物，而真善美的追求則是人類進入軸心時代才有的。從這一關係的層麵看，我們不能說希臘神話能夠體現古代西方人的求真傳統。但是問題的另一麵是，神話又是文明與野蠻之際的產物。它既為先民幻想的作品，但同時又體現出了他們試圖解釋世界的願望和努力。而且在希臘神話裏，神已是對象化的存在。人們通過神話，試圖對無序的世界作一個有序的答案。正是在此意義上，文德爾班在他的《哲學史教程》中才這樣寫道：“希臘哲學起源的直接背景是宇宙起源詩。宇宙起源詩以神話的外衣敘述客觀世界史前的故事，從而利用流行的有關萬物恒變的觀念敘述宇宙創始的形成。”
但是，我們又絕不能說神話是對真理的追求。這倒不是因為神話是虛構的，所說的不是“真”的，而是因為它的思維方式是前邏輯思維，而不是邏輯的因果性思維。所以我們可以說希臘神話是希臘哲學之母，但卻不能說它就是哲學的起點。正因為這樣，我們今天談希臘的哲學和科學，才隻能從泰勒斯開始，以前蘇格拉底時期的一批自然哲學家作為西方世界第一批真理的探尋者。
問：我們如果將人類最早一批學者作一比較，很容易發現這樣一種有趣的現象，即最早的希臘學者主要是對自然問題的思考，而中國的學者，如老子、孔子和墨子等人，所思考的都是一些社會政治問題。此種現象同時也向我們提出一個問題，即同樣處在軸心時代，中西兩方為何會有這種差異？
答：此問題其實我們已經討論過的，隻不過我沒說具體而已。人類進入文明社會之後，經過一段時期的發展，各種問題也就湧現出來，或者說人們有了問題意識。人的問題固然是多方麵的，但歸納起來就是我們原來談論過的三個問題，即人同自然的關係問題，人同人的關係問題、靈魂同肉體的關係問題。如果我們再把這三者同真善美聯係起來思考，不難發現其關係是對應的。具體說即是：求真是為了解決人同自然的關係問題；求善是為了解決人同人的關係問題，求美是為了解決靈魂同肉體的關係問題（這一點是僅從審美同人生境界之關係而言的）。而且這三者，亦難說孰輕孰重，一切都取決各個民族當時所處的社會條件。就古代希臘而言，人們之所以會對自然哲學感興趣，會對求真有一種執著的精神，原因大致是：（１）人一旦有了認識世界的能力，便會有知性追求的熱望，用現代的話說叫做“求知欲”。也可以說，對真理的追求乃是文明人的基本需求。希臘人不過是將這一正常的需求得以正常體現而已。（２）古希臘為城邦製國家，國小民寡，社會矛盾並不複雜，故人們不必將此領域作為他們主要致思的對象。隻是到了蘇格拉底時代，由於社會與政治問題開始變得複雜，所以倫理學與政治學才相應受到重視。但是由於自然哲學已經有了較長的曆史，思想家們思考社會政治問題，同樣是循著自然哲學（或曰科學）的思維方式。（３）在古代希臘，人們奉行的是國家主義，公民的自我意識並不明顯，人生問題不突出，因而靈魂與肉體之關係並不緊張。人們雖有審美，有非常了不起的美的創造，但其審美卻隻停留在視覺的愉悅之層次上，同心性的安頓沒有多少關聯。至於中國的情況，我們在下麵肯定還會說到的。
問：這一點我是能夠理解的。從泰勒斯開始的自然哲學家，他們思考自然問題，就是要尋問世界的本原是什麼，靠什麼而運動的。在今天看來，他們的一些結論或許是荒謬的，但其求真的態度和致思的方式卻是十分可貴的。而且他們的追求，沒有任何功利性的考慮，純粹是為了知識而知識，純粹是為了好奇心。正如亞裏士多德所說的那樣：“他們探索哲理隻是想脫去愚蠢。”
因之，我們將古代希臘羅馬的哲學之主軸看作是求真，並不難理解。但是中世紀就不一樣了。這時候占統治地位的是神學，而不是哲學和科學。在一個神學占統治地位的時代，我們怎麼能說是對真理的追求呢？
答：這裏牽涉到一個根本性的問題，即如何看待宗教、哲學與科學三者的關係。在一般人看來，哲學與科學是兄弟，而宗教則與科學是敵人。科學是求真的學問，宗教則是騙人的把戲，而且極力壓抑科學的發展。因之，無論如何都不應該把宗教同科學扯到一起。這幾十年來，我們的教科書基本上都是按照這樣的思路來看待宗教同科學之關係的。
殊不知，宗教與科學有相背的地方，也有相一致的地方。言其相背，是因為科學是可以經過實驗檢驗的，其成果可以用來改造物質世界，而宗教卻做不到這一點。更為重要的是，科學的發展可能證明宗教的虛假。哥白尼的“日心說”和達爾文的“進化論”便是最典型的例子。言其相一致，主要是指二者的思維方式和思維目的相同。具體說，科學是為了解釋世界，宗教同樣是為了這一目的。隻不過，宗教所借用的話語體係不同罷了。這同時又是宗教同神話的區別所在。神話是非邏輯的，而宗教則是邏輯化的，是人類思辨能力成熟的體現。宗教所欲回答的同科學亦無區別，都是為了探尋世界的原因和運動的規律。不同的隻是，在科學看來，世界是自因和自動的，而在宗教看來，世界的原因和運動規律都在上帝那裏。也正因為從本質上看，宗教與科學有相一致的地方，基督教才可能有助於西方近代科學的發展與繁榮。
問：由此我想到一個很值得重視的現象，即凡是宗教都是反對巫術的。基督教的“宗教裁判所”雖然迫害異端和科學，但其主要的功能則是壓製巫術。佛教的情況亦大致類似。相反，“不語怪力亂神”的儒家卻容許巫術的存在，甚或借助神秘主義（如讖緯神學）為其服務。
答：宗教是個很寬泛的概念，因而不能說凡是宗教都是反對巫術的。薩滿教也是宗教，但其同巫術的界限很不明確。基督教和佛教之所以反對巫術，乃是因為這兩大宗教的理性程度較高，並且是非常學理化的。成熟的宗教依仗的是人們的理性思維，而巫術則是非理性的。這是二者的根本區別，衝突亦主要體現於此。因為如果按照巫術思維，人們就沒有信仰上帝的必要，更無需懺悔和禁欲。
問：道德與審美同科學不在一個領域，所要解決的問題亦不相同，西方人是如何將三者統一起來的，或者說他們是如何在道德領域和審美領域以求真的科學理性為主軸的？
答：我先說善的問題吧。您知道，蘇格拉底有一名言“善即知識”。在蘇格拉底的哲學裏，這一命題具有豐富的內涵，亦可作多層麵的理解，但其基本涵義則是明確的，即有了知識也就有了善。該命題隻能逆解，而不能順解，即隻能理解為有了知識也就有了善，而不能理解為有了善也就有了知識。區別這一點尤為重要，因為從中可以看出西方思想之特點，亦可看出其與中國儒家思想之不同。在中國儒家，同樣是把知識和善相聯係的，如孔子所言“學而優則仕”就是一例。但是中國儒家理解善與知識的關係，思路是順解，而不是逆解，即認為有了善也就有了知識，而不是有了知識才有善。也可以說，西方人以知性優先，仁性基於知性；中國儒家則恰好相反，以仁性優先，知性基於仁性。此外，中國儒家所言的“學”（知性）同西方人的“知識”也是有根本區別的。
人類趨善避惡，目的是為了協調人與人之間的關係，使整個社會和諧而有序。因而所謂的“善”，主要是就社會政治領域而言的。蘇格拉底“善即知識”之命題，實則也是就此領域而提出來的。在他看來，要想治理好國家，就必須擁有相應的知識。我們知道，蘇格拉底對當時雅典的政治是抱批評態度的，認為執掌權力的人多是些不懂政治的人，沒有政治能力和相應的知識。在柏拉圖的《普羅塔哥拉斯篇》，曾記載了蘇格拉底同普羅塔哥拉斯的一段對話，很能代表蘇格拉底的思想。蘇格拉底說：雅典的有關部門如要處理一些專業性很強的事務，都要去請教各個行業的專家，如建築得請教建築師，造船得請教造船工人。如果一個不懂行的人想發表意見，“不論他多麼英俊，多麼有錢，出身多好”，人們都會一笑置之，不予理睬。可是雅典人在討論國家的大事時，站起來發表意見的很可能是些鐵匠、鞋匠、商人、船長等等。而這些人原本都是沒有政治才能的，也沒有受過這方麵的訓練。在蘇格拉底看來，這樣的事是十分荒唐的。