蘇格拉底這一思想直接為柏拉圖所繼承。柏拉圖的所謂“金銀銅鐵”四個等級，所謂“哲學王”，都是因此而提出來的。在他看來，國家之所以應該由金質的哲學王來統治，就在於哲學王具有常人所不及的知識和智慧。
問：您是否覺得柏拉圖的哲學王同中國儒家所推崇的聖王有相似之處？
答：是有相似之處。按照蘇格拉底“善即知識”的命令，求真是可給政治領域帶來善的。但是這裏麵有一個重要的前提必須重視，即國家管理的知識是先驗的還是經驗的，是先天的還是後天的。如果是後天的和經驗的，政治之知可以帶來政治之善；如果是先驗的和先天的，政治之知則不能帶來政治之善。區別這一點非常重要，而且也是我們今日解讀一部西方政治思想史的要津。蘇格拉底、柏拉圖、近代的盧梭、黑格爾等人走的就是先驗的這一途，因而都提倡國家主義，強調個人利益必須服從整體利益。此種政治哲學實為極權主義哲學，是反自由的。另一途則以亞裏士多德、近代的洛克、孟德斯鳩、托克維爾等人為代表。他們從經驗主義立場考慮人類的政治問題，反對先驗的政治學說，故而在他們的學說裏，政治之知可以帶來政治之善，即可以帶來民主自由的社會。也可以說，蘇格拉底“善即知識”猶如一把雙刃劍，關鍵在於看人們怎樣理解和利用。
問：亞裏士多德的《政治學》我曾讀過，確實感到與其老師柏拉圖的學說大為不同。柏拉圖需要的是一種極權主義政治，公民毫無自由之可言，還實行書籍檢查製度，公民讀什麼樣的書，唱什麼樣的歌，都得由國家統一控製。亞裏士多德不一樣。他不僅提倡自由反對專製，而且還對當時世界上（當然僅是他所知道的世界）各種政體進行認真的比較，在比較中發現何者為優何者為劣。可以看出，他是試圖為人們提供一種體係化的政治知識。但此知識是後天的，是經驗中得來的。
答：亞裏士多德的確了不起，開創了西方世界自由民主之理論先河。在他之前，希臘世界雖然已經有了事實上的民主政治，但卻是不自覺的，很大程度上是原始民主製的遺產，且同當時城邦特有的社會結構有關。蘇格拉底可說是最早一位政治哲學家，但由於其先驗的唯理主義哲學，卻沒能得出自由民主的理論，相反倒為柏拉圖的極權主義政治哲學提供了理論藍本。亞裏士多德是在批判繼承乃師的基礎上創立他的政治學說的，從而可以避免柏拉圖的極權主義傾向。
問：真與善的關係問題，應該說是互動的。真帶來了善，善亦可以帶來真，二者是一相輔相成的關係。不知我的這一說法是否成立？
答：是這樣的。近代西方的曆史與文化最能說明這一點。以上我們談真與善的關係，主要是就政治領域而言的。其實，善的涉及麵很廣。它不僅涉及到個體的道德修為，亦關係到人與人之關係的處理，還關係到個體同整個社會力量（尤以民族、國家為主體）的關係。在這樣一些關係中，都應該有一個理想的狀態，即善的狀態。但善何以可能？而這又不是一個簡單的問題。人是物質利益的動物，每個人都關心自己的利益。所以一個善的社會必須是在充分考慮人們利益需求的基礎上而較好地分配這些利益的社會。這樣的社會既是道德的，又是符合人性的。但是這樣的社會如何營建？公正的原則何以產生和維護？這就需要科學和理性，需要把真與善結合起來。
我這樣講，或許顯得過於理論化。讓我們還是以一些具體事例來說明吧。
第一個事例是“天賦人權”的理論。誠然，該理論基於基督教，是“上帝麵前人人平等”之觀念的俗世哲學表達。但是近代西方的哲人們大多是反基督教的（不是口號上的，而是俗世化的哲學傾向），不再願意用基督教的學說來認識自然與社會。也就是說，如果神聖的思維被拋棄，人們怎麼可能會得出“天賦人權”的結論呢？更何況在經驗世界，該結論是沒有事實根據的。這裏的實質在於，哲人們將科學的火炬帶到了社會曆史領域。因為根據科學原理，欲建立人人平等的社會，就必須設定人的平等權利是天賦的，是無可商量的。它雖然不是來自於經驗世界，但科學化的政治學和社會學又必須要求作這樣的假設。它是政治科學和社會科學的邏輯起點。沒有這一起點，有關平等、自由、民主的學說都是不可能真正建立起來的。
第二個事例是近代西方的分權理論。如果從行政效率上看，集權比分權更可取，政令暢通，一呼百應；而分權往往容易導致相互扯皮、辦事拖拉的後果。然而近代的哲人們又充分認識到，集權雖有某些好處，但卻不人道，有背於正義的原則，所以大多都主張分權。但權力怎麼分割才是合理的？對此，洛克和孟德斯鳩等人是頗費心力的。他們將權力作為研究對象，用科學的眼光予以考察，進而得出“三權分立”的學說。為什麼是“三權”，而不是兩權或四權、五權，就在於他們認為“三權分立”是最科學的，同時也是最能保障自由的。
至於善能帶來真的問題，也是很好理解的。一個善的社會即為自由民主的社會，同時也是有學術和思想之自由的社會。在這樣的社會，真理可以大行其道，人人亦以追求真理為樂事。
問：如果說真能帶來善，那麼在西方文化裏，真與美的關係又是如何呢？
答：西方人有一種觀念，認為上帝有兩本書，一本是《聖經》，一本是自然。自然怎麼會是上帝的書呢？就在於在基督教看來，自然是上帝創造的，是上帝的作品。上帝是完美的，其作品（自然）也就必然是完美的。正是因為在這樣一種觀念的支配下，所以西方人的審美幾乎都是自然主義的，其藝術創作的基本原則是遵從自然，反映真實，是真正意義上的藝術反映論，寫實主義。藝術家雖然是藝術創作的主體，有主觀能動性。但是他的主體性又是有限的，受製於他所要表現的客觀事物。或者說，他的主體性僅僅隻能體現在盡可能使他的作品更接近真實。自然之物已經夠完美的了，他能如實地反映其完美就夠了，用不著發揮自己的主觀想象，更不能去曲解自己的表現對象。所以在西方的藝術史上，寫實主義似一根紅線一樣地貫穿下來。在形似與神似的關係問題上，人們首先看重的是形似，其次才是神似，神似必須建立在形似的基礎上。正惟如此，西方才有嚴格的學院派訓練，才有人體解剖學（解剖學除為藝術服務外，還有為醫學服務之目的）。
問：西方文學藝術的寫實主義恐怕不僅僅是基於基督教的信仰，否則的話，我們就無法理解古代希臘羅馬的藝術。因為在希臘羅馬時代，人們同樣是以現實主義為原則的。
答：是這樣的。我強調基督教在西方文化中的意義，並不意味著一切都來源於基督教。現代已有許多學者認識到，近代西方文化有兩個來源，他們稱之為“兩希”傳統，一個是希伯來傳統（即基督教傳統），另一個是希臘傳統。或者說，當年的羅馬人之所以能夠接受基督教，也就是因為他們認識到基督教在許多方麵同他們已經承接下來的希臘傳統有相一致的地方。
希臘的文學藝術，不管是繪畫、雕刻，還是悲劇藝術，都是寫實主義的。其題材很可能取自神話或傳說，但在希臘人的觀念裏，神話傳說就是他們祖輩的曆史，因而也就是真實的。正惟如此，他們為藝術立下的原則是反對虛構而務求真實。
非但如此，希臘的哲人們還對美是什麼的問題作過深入的思考。最具有代表性的是柏拉圖和亞裏士多德。他們二人都主張“摹仿”說。柏拉圖認為，藝術是對自然的摹仿，而自然又是對理念的摹仿，故相對於理念，藝術是摹仿的摹仿，影子的影子，很難真切地體現美的本質。而這也就是他把藝術趕出他的理想國的主要原因。亞裏士多德也是持“摹仿”說的，但卻不反對藝術，並且認為藝術之美雖來源於自然之美，但卻比自然之美更能給人類帶來美的享受。他說：“人對於摹仿的作品總是感到快感，經驗證明了這一點：事物本身看上去盡管引起痛感，但惟妙惟肖的圖像看上去卻能引起我們的快感。”
問：從文藝複興以來，西方人基本上是循著現實主義的原則而從事文學藝術創造的，美以真為前提和原則。我們現在看這幾百年裏的藝術作品，就很能體會這一點。藝術家們很看重作品的逼真，很看重技巧的訓練，都是為了能夠反映對象物的真實。雖然康德說，藝術家應該做“自然的主宰”，即使藝術既源於自然又要高於自然，但是他又提倡藝術家做“自然的奴隸”，意指自然是美的，是藝術創作的原型，藝術家必須師法自然，如實地反映自然。
然而到了１９世紀的下半期，西方的文學藝術發生了巨大的變化。就造型藝術而言，這一藝術變革是由印象派開其端緒的，爾後更是有五花八門的藝術流派。在我們中國一般讀者眼裏，印象派是抽象主義的藝術流派，同原來的寫實主義背道而馳。不知您是怎樣看待西方的現代藝術流派的？
答：西方現代藝術同傳統的寫實主義，當然是有所不同的。而且有的藝術流派亦的確十分強調藝術家的主觀性，強調非理性主義。但是從主流上看，它仍是對傳統藝術宗旨的繼承，仍是以真作為美之統率的。以您所說的印象派為例。許多人將印象派視為抽象派，實乃誤識。印象派不是對寫實主義傳統的背離，而是將寫實主義發揚到了極致，並同科學的進展同步。
１９世紀，由於光學的重大發展，西方人發明了照相機。照相機的出現給西方的繪畫藝術形成了威脅，給畫家們提出了挑戰。在此之前，西方藝術走的是寫實的道路，而現在照相機的寫實能力不是畫家所能比的。即是說，繪畫這門藝術有可能被照相機所取代。再者，西方的繪畫以肖像畫為主，照相機誕生之後，人們很可能更願意照相而不是請畫家畫像，這樣給畫家的生計亦帶來了危機。正是在這樣的情勢下，一部分畫家試圖同照相機比賽，試圖使繪畫作品比攝影作品更真實，更科學。
問：印象派繪畫被認為是“光的藝術”。我覺得這一概括很有意思，但又感到有些疑惑。一方麵肯定它仍是藝術，另一方麵又強調它的科學性。照道理，藝術與科學是很難搭邊的。藝術強調主觀性，強調情感，科學則要求客觀性，要求價值中立，拒絕情感。這二者如何能夠在印象派繪畫中達到統一呢？
答：應該說，藝術與科學的統一不僅僅隻表現於印象派，而是西方藝術的普遍現象，印象派不過是將其發展到了極致而已。而且我們今天讀西方的學術思想史，很容易發現這樣一種現象，即學者們往往在人文學科討論藝術同科學的關係問題，如曆史學究竟是一門藝術還是一門科學，而很少討論藝術之本身同科學的關係問題。這是因為，“摹仿”說已經深入人心，在藝術領域求真已是無可置疑的原則。即便到了２０世紀，盡管藝術流派眾多，但卻很少有人主張把藝術從科學的殿堂趕出去。
問：我們對於西方人的真善美追求已經談得夠多的了，下麵讓我們轉到中國來吧。您概括說，中國人以求善為目的，求真與求美都是為求善而服務的。能否請您談得具體一點？
答：首先必須說明的一點是，中國人的求善主要是屬於政治倫理，而非普世倫理。或者說，中國人的道德學說主要的不是勸人做一個善人，而是勸人做一個良民或好官。它注重的是“君君、臣臣、父父、子子”的縱向倫理和身份倫理，而不是超越社會角色和等級坐標的橫向倫理。
正因為政治倫理的需要，所以求善也就成了中國三千餘年來的思想主題。從周公的“敬德”、“保民”到孔子和孟子的“仁者愛人”和“良能”與“良知”；從董仲舒的“天人感應”到宋明儒的心性之學；從現代新儒家的“道統之肯定”到近些年來的所謂“精神文明”，實則都是對善的強調，以德性為優先。這方麵的材料很多，亦為現代許多學者充分認識到，沒有必要作詳細的介紹。
問：除對善的追求外，中國人在知識方麵同樣是有追求的。倘若不是這樣，又怎麼可能有輝煌的文明成就呢？對此，李約瑟的研究為我們提供了大量的事實依據。如果說中國人的求真是以求善為軸心的，那麼這二者的關係又究竟是怎樣的呢？
答：我們說中國人的求真是以求善為軸心的，並不等於說他們不求真，沒有知識的追求。《論語》開篇的第一句話就是“學而時習之，不亦悅乎”，《大學》更有“格物致知”的要求。然而在中國，“學”也好，“知”也好，都不是自然知識，而是做人的道理。孔子說：“學而優則仕”，不能理解為學習成績好就可做官，而是指道德境界高的人方可進入官場，為民父母。
於此，我們還可從“道”和“理”這兩個概念看出其中的奧妙。在西方世界，“道”與“理”皆為自然法律。比方說他們的“物理”之“理”，便是指物質世界的法則。而在我們中國，不論是天道人道，天理人理，都是從道德的層麵上而言的。之所以如此，才有所謂的“替天行道”、“得道者多助，失道者寡助”、“存天理去人欲”等等說法。
也就是說，在中國，人們對真理的追求別有一種含義。具體說即是，在這裏，“真理”是道德的極致，是聖人才能懂得的做人的道理。而在西方，“真理”作為規律和法則，既在人類事物，亦在自然世界。