正惟如此，中國人很少有為知識而知識的純學術，很少直接麵對自然世界而發問和思考。
問：儒家對讀書人有一個基本的規範，叫“士誌於道”。而“道”的主要含義在倫理道德，在一個“善”字，而且主要在政治倫理方麵。東林黨人“家事國事天下事，事事關心”，最能說明中國知識分子的憂患所在和價值所在。正因為在真善美三者中，他們格外重視善，故在國家政治、日常生活、文學藝術諸方麵，都是以“誌於道”為目的的。比方說在審美方麵，他們的核心命題便是“文以載道”。我這樣理解，不知是否正確？
答：完全正確。不過在中國的文學藝術領域，真善美三者的關係比起西方來要複雜得多，且儒道兩家的主張亦不大相同。大體說來，儒家傾向於美與善的統一，且將美統一於善之中，走的是一條現實主義的道路；而道家走的是一條唯美主義道路，美同真與善皆無直接的聯係。
先說儒家的審美。在先秦儒家那裏，美的反義詞主要是惡而不是醜，或者說醜惡之間沒有什麼區別。孔子就說過：“君子成人之美，不成人之惡。”在我們現代的詞彙裏，有“假惡醜”，以對應於“真善美”。但是在古人那裏，卻沒有“假惡醜”之一說，有的隻有“醜惡”二字。而且這“醜惡”二字所對應的也隻是一個“善”字，而不是“美善”二字。這是為什麼？原因就在於在中國人的觀念裏，“美”不是一個獨立而自足的概念，它必須同“善”相結合。或者說，在中國人這裏，“美”之為美，就在於“美”必須以善為前提和目的。最有意思的是，在漢文字裏，善與美都從“羊”。而羊在動物界最為溫順，最好使喚。也就是說，“美善”二字皆從“羊”，說明在中國，美也好，善也好，都是為政治服務的，都帶有政治倫理之色彩。
中國人對“美”的看法，我們可舉兩例來說明，一是美女，二是音樂。
毋庸諱言，人人都有愛美之心，好色之想，中國人也不例外。但是由於政治倫理的需要，中國人對女人之美有著一種特殊的看法。比如“傾國傾城”就是一例。女人的美貌，何以會導致城破而國亡，原因便是在中國人的眼裏，女色是禍水，是國泰民安的否定性因素。商紂亡國，罪在妲己；清兵人關，禍在陳圓圓。而且我們還發現，中國曆史上有名的美人，無一不同政治相關聯，不是禍國，就是益國。妲己、陳圓圓被認為是禍國，西施、昭君、貂蟬被認為是益國。不過這益國之說，隻是從正統的曆史觀而看的。如果從吳王夫差和漢末董卓的立場上看，同樣是禍水。美人本來是美的，但一旦同政治倫理相聯係，就變成了善的對立麵，變成了惡的。
又如音樂。在儒家看來，音樂的社會功能非同小可，因而對其優劣的評判，尺度也就隻能在道德領域。儒家對音樂有一個基本的看法，即“樂以道和”。也就是說，隻有那種有助於社會和諧的音樂才是好的。孔子曾評價《韶》樂，“盡美矣，又盡善也”，評價《武》樂，“盡美矣，未盡善也”。在孔子看來，隻有盡善盡美之美才是美的最高境界，如果隻有美而沒有善，那麼此種美不是真正意義上的美。
問：儒家的確很看重音樂的社會功能，但問題是，音樂怎麼可能跟政治相關聯呢？一首歌，一首曲子美與不美，風格如何，難道可以影響政權的穩定。
答：嚴格來說，看重音樂的社會功能，並非隻有儒家，而是世界各民族專製主義統治的社會較為普遍的現象。不知您是否讀過柏拉圖的《理想國》。在是書中，柏拉圖就是主張對音樂要實行嚴格控製的。在他看來，音樂於一個人的品行之影響，事關重大，國家應該充分認識到它的正負兩方麵的效應。在他的理想國裏，呂底亞和伊奧尼亞兩地的音樂是被禁止的，前者是由於它憂愁悲傷，後者是靡靡之音，腐朽墮落。隻有多利亞和弗萊吉亞的音樂可以提倡。多利亞音樂激昂鏗鏘，給人以奮發向上的鬥誌和勇氣；弗萊吉亞的音樂簡單明快，有助於人們培養節製的優良品質。從這裏，很容易使我們想起我們中國的孔夫子。孔夫子也是很重視樂教的，聽《韶》樂，“三月不知肉味”；而對靡靡之音的“鄭聲”，則惟恐避之不及，主張“放鄭聲，遠佞人”。
至於專製主義的統治者何以這樣重視音樂的社會功能？中國的儒家所論多矣，就連道家的莊子也有所論，“樂以道和”這一命題雖是曆代儒家所奉崇的，但最早提出該命題的則是莊子。樂之美所能給社會政治帶來人倫之善，說得最為明確的是班固《白虎通德論·禮樂》：“樂在宗廟之中，上下同聽之，則莫不和敬；族長鄉裏之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之中，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者所以頌和順，比物飾節。節文奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之意也。”
問：您剛才說，儒家的審美走的是一條現實主義的道路，它同西方的現實主義主張又有何區別呢？
答：雖然中西方的文學藝術走的都是現實主義道路，但二者對現實主義的理解又大為不同。西方的現實主義以求真為目的，而中國儒家的現實主義則以求善為目的。我們知道，杜甫和白居易是中國文學史上兩位現實主義的代表人物。他們的作品之主題便是對社會黑暗的揭示和對下層人民的同情，帶有強烈的社會批判之色彩。所謂“文以載道”的“道”，也就是儒家所信奉的道德理性。這一傳統一直延續到今天。在中國知識分子看來，他們不論是寫詩作文，還是著書立說，都不能純粹是個人主觀的感受或個人情緒的發泄，而是有一個重大的使命在支配他們。這一使命便是“治國平天下”，使他們心目中的民本主義能夠得以實現。
問：如果說儒家的審美以德性優先，對社會政治具有強烈的入世情懷，那麼道家則為不同。道家是出世的，主張“道法自然”，走的是一條自然主義道路。試問，道家的自然主義同西方人的自然主義是不是一回事？
答：肯定不是一回事。雖然中西兩方的藝術家都主張“師法自然”，但是他們對於“自然”之理解頗為不同。西方人的“自然”是實實在在的自然界，其“師法自然”是要求藝術家的創作必以寫真求實為原則；中國道家的“自然”並非指的是自然界，而是自然而然的意思，其“師法自然”指的是不雕飾不做作，不刻意去追求什麼。
問：西方人的藝術首先追求的是形似，先有形似而後才有神似，而中國藝術卻不大講究形似，且把神似看成高於一切，甚至有“得意忘形”、“得意忘象”之要求。衡量一件藝術作品，不在它是否形似，而主要是看它是否有神韻。而這也是區別藝術家與匠人的主要標準。匠人之為匠人，就在於他們的作品隻有形似而無神似。藝術家則不一樣。他們的作品不一定要像某個東西，隻要體現神韻就是好的作品。
答：這的確是中西藝術的根本差別所在。比如畫竹子。如果是西方油畫，竹子必是綠色的，且枝葉全都得畫上。而中國的文人畫，竹子卻是黑色的，有的還用朱色，而且是粗枝大葉，寥寥幾筆就算了事。為何中國人畫竹用黑色或朱色呢？而且千百年來，從來沒有人認為有什麼不妥。相反，如果有人用綠色寫意畫竹，人們反倒不能接受。這裏的原因便在於，中國人的審美追求的是神似，而不是形似。又比如畫山水。畫山畫水，西方人不叫山水畫，而是叫風景畫。他們的風景畫全是寫實的，畫麵上的山山水水、花花草草，無一物不是實在的。而中國的山水畫，幾乎全是畫家的構想，自然界或許根本就沒有畫中的那些山山水水。由於無需寫實，所以中國的畫家大多沒有經過繪畫的訓練。在他們這裏，隻要書讀多了，有了相當的人文修養，便可拿起筆來作畫。西方人則不同。由於他們要寫實，要真實地反映自己所欲描寫的對象，所以必須經過嚴格的訓練，而且必須從學徒做起。
問：是不是可以這樣來理解，西方人非常尊重藝術對象的客觀性，而中國人更強調藝術家自己的主觀性？
答：大體上可以這樣說。這是很有意思的現象：在西方，人們在社會政治領域，很看重自己的主體性，格外看重自由的價值，而在藝術領域，他們又是自然的奴隸，盡可能地消除自己的主體性；在中國，人們在社會政治領域不大重視自己的主體性，更無自由之要求，而在藝術領域，他們卻又享有充分的自由，主體性得到充分的發揮。比方說，西方人畫飛馬，必定要畫兩個大翅膀，可中國人畫飛馬卻是沒有翅膀的。天使的畫法亦為如此。西方人畫天使，特別是小天使，都是有翅膀的，而中國人的天使（飛天）卻沒有翅膀。這說明什麼？說明中國人的想象更為豐富，藝術創作的主體性更為充分。
問：中國儒家的審美奉行現實主義，道家卻是自然主義；儒家強調綱常倫理，強調規範和秩序，道家卻強調道法自然，強調藝術家的自由與主體性。這兩種截然不同的審美態度為何在中國能夠並行不悖呢？
答：二者非但沒有衝突，相安無事，而且還是一種互補的關係。人們常說儒道互補，卻不明真正的儒道互補究竟體現在哪些方麵。在我看來，隻有從對真善美的追求這一論域裏，才可真正理解儒道互補。儒家是人世的，所關心的是家事國事天下事。這些都是大事，來不得半點鬆懈和忽視。而且在儒家文化的社會結構裏，人是沒有自由的，不能率性而為，用孔夫子的話說，叫做“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。也可以說，做一個儒者並不輕鬆，不僅要牽掛社會，還要嚴於律己，視聽言動都得符合規矩。但是人畢竟既是理性的又是感性的，不可能時時處處都處在沒有自由的狀態之中。他必須尋求解脫，尋求自由，尋求自己輕鬆地打發時日的辦法。道家思想正是在此意義上體現出了其特有的精神價值。我們現在談道家，人們往往隻是想到老莊和後來的道教。其實，中國的讀書人，特別是那些有所成就的讀書人，大多是既為儒家亦為道家，或者說儒道兩家之影響在他們身上都有所體現。其為儒家，是因為他們讀的是聖賢書，走的是“學而優則仕”的道路，遵循的是儒家為人處世的原則。其為道家，是因為他們在功名利祿之外，過的基本上是道家的生活，用老莊的自由以彌補作為儒者的不自由，用“道法自然”來鬆解“文以載道”的重負。他們緬於詩畫，心係山林，醉酒放歌，所體現的無不是道家情懷和自然主義的審美趣味。正因為此，他們才特別喜歡梅蘭竹鬆（盡管有人將之作了儒家倫理的解釋），喜歡莊周和陶淵明。他們將“孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪”之類的生活視為人生的最高境界，將“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬”看作最具詩情畫意的自然景色。
問：在真善美三者中，中西方的追求各有偏重，我們能否憑此而判定兩種文化的優劣呢？
答：如果籠統地回答中西文化的優劣問題，是很難說清楚的。一種文化能夠幾千年流傳下來，肯定有它的合理性，有它優秀的地方。再者，在有些方麵也是很難比較的。中國人吃飯用筷子，西方人用刀叉，怎麼去比較其優劣呢？又比如，油畫和國畫，也很難說何者為優何者為劣。過去，很多人認為油畫的表現力強，立體感強，可是近二十年的國畫由於對傳統技法作了繼承的創新，同樣具有很強的立體感和表現力。我曾經看過一名畫家用國畫畫女人體的作品，其色彩、明暗一點也不比油畫差，而且還具有油畫所不及的細膩和神韻。現在西方的拍賣行，中國畫賣不起高價，隻能說明西方人不懂中國域的筆墨情趣，並不是中國畫的藝術造詣比西方的油畫遜色。
但是這又並不等於說各民族文化沒有可比性。倘若文化沒有優劣之分，那又怎麼能夠說明人類的曆史與文化之進步這一基本事實呢，又怎麼能夠解釋各民族文化之傳播或交流之現象呢？否定文化優劣之差別是一種文化相對主義觀點，是閉關自守的做法。按照我的理解，文化之比較既不能籠統，又不能是原子式的。這“原子式的”是我突然想到的一個詞。這些年來，我們的學者不論是作中西文化比較，還是思考傳統文化同現代化之關係，大多都是“原子式的”思維。如他們思考傳統文化的現代價值，以為對傳統文化的方方麵麵作些考察，從而確定何為精華何為糟粕，就可決定何者當取何者當去。其實，問題遠沒有這樣簡單。文化的各方麵各層次，既是互滲的，又是結構性的，絕不是像一個一個的馬鈴薯那樣。因之，我們今天作文化比較研究，也應該具有一種結構性的思維。
問：這是不是說，如果不作結構性分析，我們隻能指出中西兩方在真善美追求問題上的各自特點，而很難得出孰優孰劣的結論？
答：這就是我所要說明的。比如，倘若不作結構性分析，我們就很難判定究竟是西方人的以求真為本位好還是中國人的以求善為本位好。求真是好的，求善也是好的，有什麼理由而認定求真優於求善呢？又比如，西方人的“摹仿說”，中國人的“得意忘象”，如果不把審美同真與善聯係起來思考，又怎麼能夠認定中國的美學思想之不足呢？特別是，人類對真善美的追求總是要見之於他們的生活世界，見之於他們的宗教、科學、教育、政治、人倫、藝術諸方麵。也就是說，對中西兩方之真善美問題之思考，必須聯係兩方的曆史與文化，而不能就理想談理想。
至於中西兩方於真善美之追求的特色於各自的曆史與文化究竟帶來了什麼樣的影響，由於問題十分複雜，實不是三言兩語能夠說清的。我的基本看法是：西方人以求真為本位，雖然導致了科學主義的膨脹，但卻帶來了一個經濟繁榮政治民主和文化多元的社會；中國人以求善為本位，善之花卻沒有結出善之果，不僅民主政治同其無緣，科學精神亦一直未能得到發揚。