我再舉一個例子。幼兒都喜歡布娃娃，喜歡玩具動物。他們同布娃娃說話，哄布娃娃睡覺，仿佛布娃娃同他們自己一樣，也是有生命的。此種思維特征便是原始的“天人合一”。幼兒的心理與思維同人類的原始狀態極其相似，從幼兒的身上，我們可以較為準確地把握原始人的精神狀態和思維特征。
原始人的“天人合一”，最具實質性意義的是神人合一。在他們那裏，自然萬物與神靈世界是沒有區別的，因為萬物有靈。他們崇拜神靈世界，也就是崇拜自然世界。而且在他們的觀念裏，人和神是相通的，隻要舉行一定的儀式，人便可以得到神的力量。所以那時候，巫術盛行。巫術之謂巫術，就在於巫術是神人感通的一種方式，也是當時人類的一種思維方式。所以人類學家弗雷澤把人類曆史分為三個階段，第一個階段便是巫術信仰階段。
問：巫術信仰是人類曆史的第一個階段，以對應於文明社會的宗教和科學。問題是，人類是怎樣告別這一階段的？其與天人關係又是一種什麼關係呢？
答：原始時代的人類雖然神人不分，天人不分，但隨著思維的進步，他們又漸漸地產生了邏輯思維的能力。這表現在神人關係方麵，最明顯的一個進步便是開始把神抽象化，並由泛神論而過渡到多神論和一神論，且同時思考人、神、自然萬物這三者的關係。這一曆史過程在中國的傳說中，便是由“民神雜糅”、“民神同位”發展到“絕地天通”。所謂“民神雜糅”便是原始的“天人合一”，“家為巫史”，人與神之間沒有隔閡，直接交通。所謂“絕地天通”，便是把人和神拉開距離，使二者不能直接交通，變“天人合一”為“天人相分”。正因為這樣，中國的商代才有上帝崇拜。
從甲骨卜辭看，商代的“上帝”大體已經有了至上神的位格，且為抽象神，頗似希伯來人的耶和華。這表明我們漢民族的祖先在由自然宗教轉變為倫理宗教，由前邏輯思維轉變為邏輯思維的過程中，與其他民族走的本是同一路徑。隻是這一路徑沒有貫通下來，而是被政治化的倫理宗教所取代了。
問：由自然宗教過渡到倫理宗教，同時意味著哲學的產生。此種關係亦說明了“天人合一”和“天人相分”是兩種進路的哲學形態。您剛才說，由泛神論過渡到多神論或一神論乃是人類思維的進步，且具有普遍性。照此說來，由原始的“天人合一”轉變過來的天人關係應是“天人相分”，而且同樣具有普遍性。那麼問題是，為何中國沒有經過這樣一個“天人相分”的階段呢？
答：原始人沒有德性追求，其思維方式的進步主要在知性方麵。而這也是同人的生存境界相吻合的。那時候，社會矛盾尚不突出，亦談不上個體生命的意義問題，人類所要解決的仍是同自然的關係問題。而在此問題上，人們首先思考的便是自己從何處來，怎樣才能了解這個世界。新興的倫理宗教基本上就是為回答這樣一些問題而產生的。所以我們今日看軸心時代各民族的思想與文化史，不難發現，不論是宗教還是哲學，都試圖對外在世界作出根源式的解釋。猶太教的創世說，希臘哲人對世界本原的思考，莫不如此。也正是從此意義上，我們才說由自然宗教轉為倫理宗教，“天人相分”乃是當時人類正常的思維進路。
我剛才說過，我們的漢民族在此曆史過程中，本來也可以同其他民族一樣，循著“天人相分”的進路而發展。商代的“上帝”就可視為先民“天人相分”的思想成果。商代的“上帝”是一絕對的他在，雖然沒有創世的奇跡，但其至上性與抽象性卻表明當時的人們是將其客體化和對象化的。可惜這一進路，我們的先民沒有繼續走下來，“上帝”崇拜被“天”崇拜所取代。
至於在中國的漢民族為何會有這樣的特殊性？原因就在於早在殷周時代，中國就是一個大國，版圖大，人口多。統治一個大國在古代社會是一件很難的事，非強化王權而不可。但是王權一旦得以強化，民眾的利益又會受到傷害。這樣，如何處理政府同社會、統治者同人民的關係也就成了頭等大事。在此之前，“國之大事在戎在祀”；而現在，國之大事則在於如何協調社會各等級之關係。正惟如此，在這裏隻能奉行政治倫理，取“天人合一”之進路。
問：商代為“帝”或“上帝”崇拜，周代為“天”崇拜，您認為這二者有何本質區別？
答：要回答這一問題，首先必須了解周代所崇拜的“天”是什麼樣的天。第一，天是世界萬物的根據。《詩·周頌·天作》：“天作高山”；《易·屯》：“天造草昧”；《詩·大雅·蒸民》：“天生蒸民”。所以《禮記·郊特牲》說：“萬物本於天”；《尚書·泰誓》說，天為“萬物父母”。而且天還能夠“使萬物皆盛，草木暢茂，禽獸碩大”。第二，天是一切事物的最高法則。《論語》和《尚書》都有“天命之易”和“惟天為大”的說法。《左傳》更有“天之所置，其可廢乎”和“天之所廢，誰能興之”的發問。第三，天是王朝政治的決定力量。在先秦古籍中，這一方麵的文字最多。統治階級往往把自己的政權說成是“受命於天”，而把被推翻的王朝說成是“天厭之”或“天喪之”。第四，天是人間禍福的決定力量，而且其意誌是人類不可知曉的。
從以上幾點可以看出，周人所崇拜的“天”與殷人所崇拜的“帝”是有所不同的。
一、殷人的“帝”隻是自然神的總代表，其神力隻會“令風”、“令雨”等，卻不能幹預人間事務，而周人的“天”既可像“帝”那樣降災降福，但同時又能左右人世間的興衰榮辱。
二、在殷人的認識中，“帝”沒有化生萬物的神力，而在周人的眼裏，“天”是萬物之父母，萬物皆本於天。即是說，殷人的“帝”沒有本體論的內涵，而周人卻對“天”給予了本體論的解釋。
三、殷人的“帝”沒有道德內涵，隻是一種巨大的外在力量，而周人的“天”則是道德世界的最高法則，“惟德是輔”，“民若有不德，不聽罪，天既孚命，正厥德”。這一區別至為重要，也是“帝”與“天”最根本的不同點。
問：周人的“天”既是萬物的本原，又是至善的原則，這是不是同基督教的上帝沒有區別呢？如果二者無甚區別，我們又如何界定中西兩種文化之特質？
答：表麵看來，二者確有相似之處，但究其實質又大為不同。具體說即是：
第一，在基督教裏，世界萬物包括人類是上帝創造的，而周人的“天”雖然也有化生萬物的神力，但卻不是創造之功。所謂“天”為“萬物父母”隻是就天地交感陰陽相蕩的含義上而言的，即《易·係辭傳》所雲：“剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤化萬物。”亦即《論衡·自然》所雲：“夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。”《老子》亦說：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”很顯然，這一能夠化生萬物的“天”，實則是天地、陰陽、乾坤之二氣，說到底，仍然是基於先民的生殖崇拜。先民思考世界萬物之生化問題，思維特征便是“近取諸身，遠取諸物”，即將男女性事及生育同天地萬物之生化看作同樣性質的事。我們知道，中國古代的帝王要上泰山舉行封禪大典。之所以有此必要，就在於古人認為，泰山是天地交感的地方，帝王是天之子，自然也就是天地交感的產物，其泰山封禪實際上也就是祭祖，隻不過這“祖”不是血緣之祖，而是神聖的天命之祖。
第二，周人的“天”雖然有道德的內涵，“惟德是輔”，但卻又不是道德的形而上的根據，即從“天”這一概念推不出道德的合理性。西方人過道德生活，理論依據在原罪說和救贖說，而周人強調過道德生活，則沒有理論依據。“天”為什麼“惟德是輔”？僅從“天”的概念是找不到答案的。雖然說一陰一陽之謂道，生生之謂易，或如《中庸》所言“天命之謂性，率性之謂道”，但是人為什麼會相信“天”是道德之源，則是沒有理論說明的。就連以後的曆代儒者也沒有正麵思考過這一問題。儒家的道德理想主義之所以很難落實，原因亦在這裏。
第三，西方的基督教所信仰的上帝，同時也是人類的終極理想所在。上帝的存在價值，不僅僅在於賞善懲惡，而主要是通過天堂的光芒激發人們的道德熱情。因為天堂的光芒不僅可以給生活以色彩，而且可以安頓人類的靈魂。上帝之偉大，也就在於它是人類的精神避難所。而周人的“天”卻沒有終極的價值因素，人們從“天”這個概念找不到生活的意義，更找不到靈魂的安托之地。
第四，周人的“天”是“萬物父母”，“萬物本乎天”。此種認識雖然帶有本體論的意味，但由於它的生殖崇拜之內核又在一定程度上消弭了其本體論的哲學內涵。所以生活於此種哲學話語中的中國人，很難去追問世界的本原問題和運動規律。即使追問，亦不外乎天地乾坤陰陽五行等。而西方人的上帝是世界得以存在和運動的原因和原則，其對上帝的追問，也就是對世界秩序的追問。而此種差別，也就是西方人有科學精神而中國人缺少這一精神的內在原因。
第五，基督教的上帝是一他在，其與人類之關係是主客二分的關係。也就是說，萬物乃至人類為上帝所創造，上帝就是外在於萬物和人類的一種客體化的力量。而這，也就是典型意義的天人相分。而中國人所信奉的“天”雖然也是一種外在的力量，但由於天與人的基源合一，所以天與人之關係也就渾然一體，主客不二。
問：您將“天”既同殷人的“帝”又同基督教的上帝作比較，使我明白了許多道理。但您說中國人的“天”崇拜缺乏形而上的思考，則使我有些困惑。據我所知，《中庸》的“天命之謂性”，孟子的“盡心”和“知天”，特別是周敦頤之後的宋明儒，更是在天道性命方麵作文章，這一切無不說明中國人對“天”的看法，同樣是形而上的，怎麼能說缺乏形而上之思考呢？但是您所說的中國人缺乏科學精神這一觀點，我又是讚同的。這樣，使我更加覺得矛盾。既然中國人的“天”和基督教的上帝都不缺乏形而上的內涵，為何中國人會缺乏科學精神呢？