答：這一問題的答案同樣在天人關係上，即中西方怎樣看待天與人的關係。不錯，中國的哲人也是有形上思考的，但其形上思考主要在德性領域，而不是在知性領域，故而不能萌生出科學精神。為了很好地理解這一點，我們不妨先將中國人對天人關係之認識作一粗線條的曆史回顧。
在周代之前，中國人同其他民族一樣，處在原始的“天人合一”之精神狀態之中。然而在走出原始的“天人合一”之後，並沒有朝著“天人相分”的道路發展下來，而是形成了新的“天人合一”的思維模式。其所謂“新”，新就新在：（１）它不再是原始的神人雜糅，而是有一個抽象的“天”崇拜；（２）此“天”富有道德內涵，不再是自然神意義上的崇拜對象。不論是周公，還是孔子和孟子，乃至漢代的董仲舒，他們所談論的天，都是德性之天，且均把人間的事物同天的意誌相聯係。這是宋明理學之前，中國人對“天”的基本認識。在哲人們乃至政治家們的心目中，“天”之意義主要在政治領域，就連孟子亦是這麼看的。當時的思孟學派雖有更為深入的思考，即將人性同天道相聯係，但在他們的學說裏，“天”的功能主要的還是在政治領域。漢代的董仲舒將儒學神秘化，主張天人感應說，認為“王道之三綱可求於天”。後儒往往據此認為董仲舒偏離了儒家的正脈，不在道統之中。最為我們熟知的便是韓愈，他的道統說就把漢儒排除在外。其實，董仲舒最貼近孔子和孟子的原旨，其天人感應說亦最能代表先秦儒家的天人觀念。從周公開始，中經孔孟，再到董仲舒，他們的天人觀念都是同統治者的仁政德治思想聯係在一起的，頌揚“天”的神聖和威力，目的乃在於對君權的限製。也可以說，在他們的思維中，天人之學為一三角形的結構。三角形的三條邊分別是天、君、民。其關係是：天意代表民意，而君權乃天所授予，故君者必須善待人民。此種三角關係猶如一把雙刃劍，既在維護君權，又在限製君權；或者反過來說，既在保護人民，又在規範人民。道理很簡單：既然君權來自天意，所以人民必須服從君權，服從君權也就是服從天意。另一方麵，天意代表民意，所以君主必須順從民意，服從民意也就是順從天意。當時的“替天行道”、“恭行天之罰”、“得道多助，失道寡助”、“天予之”、“天奪之”等種種說法，幾乎都是政治性的含義。
將天人關係僅僅局限於政治領域，雖然為仁政德治找到了理論根據，但卻又是遠遠不夠的，因為這一思路的天人之學沒有直接回答這樣一個根本性的問題，即人道何以與天道合一。這一問題不解決，仁政德治之理論根據仍是缺乏說服力的。
但是，這又不等於說先秦儒學沒有這方麵的考慮。思孟學派之特點就在於為人類的政治行為定立形而上的原則。《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道”，孟子的“萬物皆備於我”和“養浩然之氣”等說法，目的均在於此。然而由於孟子所論述的主要在現實的政治，故其心性之學往往不被人們所認識。正因為如此，理學產生之前的儒家才給人這樣的印象：有外王而無內聖，有用而無體。
正是因為這一點，宋明理學在中國思想史上才體現出它獨特的價值。嚴格說來，程朱也好，陸王也好，並沒有什麼原創性的思想貢獻，他們的所思所論，都可在《中庸》、《孟子》、《易傳》中找到思想源頭。其不同於以前的儒家，乃是因為他們將不被人們重視的且在先秦儒家那裏早已有之的心性之學發揚光大，從而使心性之學取代了政治儒學而成為中國思想界的主流。
我們現在談宋明理學，大都注重理學與心學之爭，注重朱熹與陸九淵的分歧。其實，不論是朱熹的理學，還是陸九淵的心學，在天人關係這一問題上，基本看法則是一致的，即統一於“天人合一”之看法上。朱熹認為“天理隻是仁義禮智之總名”，人之性也就是宇宙萬物之“天理”；“存天理，去人欲”亦即“與理為一”。所謂“與理為一”，即“天人合一”。陸九淵的主張更為直接，即認為人之心與宇宙法則本來是一回事，人心即天理，天理即人心，中間沒有任何隔閡，因之欲求“與天同”的天人合一之境界，根本用不著繁瑣的修養功夫。
這便是中國思想史上“天人合一”之觀念發展的大致情況。從中，我們可以看到，中國人追求“天人合一”之境界完全是出於道德考慮，帶有強烈的政治倫理之色彩。表麵看來，宋明儒談“人心”和“天理”似乎是純哲學的，然而其思維模式為“內聖外王”以及其思想旨趣為“治國平天下”，故而其天人之學依然是政治倫理性的。雖然他們很看重格物致和（特別是朱熹），但“物”也好，“知”也好，都在“天人合一”的視域裏，都在德性領域。在他們這裏，沒有“天”與“人”的分際，更沒有主體與客體的區分，所以也就不會將“天”作為對象化的客體來研究。在他們的心目中，“天”隻是四時行焉，百物生焉，不為堯存，不為桀亡，至於它是怎樣運動變化的，其與萬物之關係究竟如何，則是他們不考慮的。
問：中國的思維特征為“天人合一”，而“天人合一”又主要在德性領域，而不是對知性的追求，所以中國自古以來科學理性不張。但是我們又不能否認，古代中國的科學技術同樣是發達的，許多方麵並不比西方人差。這似乎顯得頗為矛盾。
答：這就是所謂的“李約瑟難題”。李約瑟從事中國科學技術史的研究，成就斐然。可是在他心目中有一大困惑，即古代中國的科學技術同樣是發達的，為何沒有出現像近代西方那樣的科學革命。就李約瑟的研究成果而言，他自己也是試圖對此“難題”作出回答的。例如他認為：“１６世紀的中國沒有像歐洲那樣從這時開始產生現代科學，理論素養的薄弱和希臘科學中精確性的基礎——推理幾何學的缺乏，對中國人產生了負麵影響。”李約瑟的此種解釋不能說沒有道理，但卻不是根源性的。或者說，他隻是看到了現象，但卻沒有找到現象背後的原因。也正因為這樣，才有所謂的“難題”之一說。
其實，這一“難題”如果再予追問，便是在中國為何理論素養薄弱和缺乏科學的精確性？而這所關涉的就是思維模式問題，亦即天人關係問題。由於“天人合一”，中國人的思維是綜合的和整體性的，而不是分析的和推理性的。中醫最能體現這一思維特點。正惟如此，中國人重直覺而不重科學理性，重體驗而不重科學實驗。而在一個不重理論不重實驗的社會，科學自然是很難發展起來的。
還有一點也是我們不能忽視的，即科學不等於技術。我們現在通常把科學與技術連在一起，稱之為“科學技術”，或簡稱為“科技”。實際上，這二者雖有聯係，但卻又不是一回事。舉兩個例子來說吧。第一個例子是木匠做床。床的結構肯定是有科學道理的，至少有力學的原理在裏麵。但是任何一個木匠做床都是在沒有科學思想指導的情況下進行的，更無需力學原理。對於他們來說，隻要把床做得結實和漂亮就行了，根本就不需要什麼理論。也就是說，在他們這裏，隻有技術，沒有科學。第二個例子是日本人。今天的日本人十分富裕，主要是靠電器工業發的財。他們的產品十分精細，質量過硬，信譽度高。這實際上隻是他們的技術先進，並不表明他們的科學也是先進的。而且事實上，日本人也是缺乏科學頭腦的。所以從古至今，日本人為人類的科學事業幾乎沒有作出什麼貢獻，既沒有大科學家，亦沒有什麼了不起的發明。也可以說，日本是一個重技術而輕科學的民族。
中國古代的情況亦大抵如此。我們引以為榮的“四大發明”，都隻能算是技術上的貢獻，並無多少科學思想在裏麵。當然，比起日本人來，我們中國人的科學思維能力又要強得多，貢獻也要大得多，隻是相對於近代的西方人，顯得中國在此方麵不足罷了。
問：中國人其實是非常聰明的，理論思維之能力也不差。其所以沒有注重於科學理性，除“天人合一”之思維模式外，我以為可能還有一個重要原因，即對功利的看重。或者說，他們注重的是實用理性，而不是理論理性。更由於“治國平天下”是頭等大事，故中國的讀書人千百年來總脫不了“經世致用”的價值圓圈。最有意思的是“經濟”這兩個字。在西方，“ｅｃｏｎｏｍｙ”是指人們的經濟行為，如生產、交換、消費等等，而在中國，“經濟”則是經世濟民的意思，同樣是“治國平天下”。在西方，“經濟”沒有道德的內涵，而在中國，“經濟”則帶有強烈的道德色彩。
答：我同意您的看法。而且這也同樣是中西兩種文化的明顯差異。亞裏士多德在談到西方的哲學和科學時就曾說過：希臘人“為求知而從事學術，並無任何實用的目的”。而在中國，不管是科學技術還是哲學，都帶有強烈的功利色彩，而且儒道兩家都是如此。
中國古代的科學技術最為發達的，一是化學，二是天文學，而這二者又剛好同儒道兩家相對應，都是為了實用。具體說，化學是因為道教徒的煉丹術才發展起來的。但煉丹並不是為了追求知識，認識自然，而是道士們為了自己的長生不老。天文學為曆代儒家所重視，且同占星術相同一。《易傳》中就有“觀乎天文，以察時變”的說法，其“時變”不是四時寒暑之變化，而是政治時勢的變化，同王權的興衰和國家的治亂緊密相關。之所以如此，曆代的統治者都極其重視占星術，儒者亦樂為此事。
問：我們剛才談論的主要是中國的“天人合一”，下麵轉到西方的“天人相分”吧。人們常說，西方的文化有兩個源頭，一是希臘傳統，二是希伯來傳統。在天人關係這一問題上，希臘傳統主要是哲學和科學，希伯來傳統則指的是基督教。您能否先從古希臘說起，談談希臘的哲人們是怎樣的一種天人之學？
答：從現有的材料看，泰勒斯是古希臘第一位用“天人相分”的思維模式而思考自然的哲學家。他將萬物的本原看作“水”，認為萬物由水而產生，最後又複歸於水。視萬物之本原為水，這一結論無疑是荒謬的，但其在人類思想史上的貢獻卻不能低估。尼采就曾說過，泰勒斯的學說之含義“不是神話式和譬喻式的”。意思是說，在此之前，天人不分，且一並統一於神話之中。盡管希臘神話亦蘊含著天人相分的成分，並為後來哲學特征之形成準備了充分的條件，但神話畢竟沒有最終把人與神分開。而泰勒斯的學說是直麵自然，不再需要神這一中介。最為重要的是，他在一與多、具體與抽象之間，借助於概念把握世界，從而為人們的對象化思維提供最初的也是最本質性的框架，即“一切是一”的思維框架。