問：剛才我們所談論的都是西方的人本主義，下麵轉到中國社會來吧。按照您的說法，在中國，主要的是民本主義，而不是人本主義，而且對於二者區別，您亦作了大體的說明。但是我又想，在中國古代同樣是有人本主義的。《左傳》記子產言“天道遠，人道邇”，記叔興言“吉凶由人”；《論語》記孔子語“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，又記“廄焚。子退朝，日：‘傷人乎？’不問馬”。這些材料所反映的都是以人為本。換句話說，如果中國人不重視人本主義，那麼又如何解釋這些材料呢？
答：很多學者把您剛才所引述的材料作為人本主義的依據，而且還顯得頗有些道理。所謂人本，主要是指相對於神本和物本而言的。因而從表麵上看，所謂“天道遠，人道邇”、“未能事人，焉能事鬼”雲雲，確有些人本主義之內涵。但我以為，如此理解乃是望文生義。實際上，這些材料所反映的仍是民本主義，而不是人本主義。因為在中國古代哲學傳統裏，所謂“人”或“人道”，幾乎都是民本主義之內涵，“人”同“民”沒有多少區別。而且，中國人的“天道”也是民本主義性質的，所對應的同樣是民本主義，而不是人本主義。
問：能否這樣來理解，在中國，不論是“天道”還是“人道”，談的都是政治倫理。而政治倫理在中國又主要是處理統治者同人民的關係問題，因而其主題也就是民本主義？
答：是這樣的。不過我要補充的一點是：在西方，人本雖與神本有非常密切的聯係（在基督教思想的影響下尤為如此），但二者大體上是對立的，強調神權，必定抑製人權。而在中國，對“天道”的頌揚乃是同民本主義一體的。或者說，欲強調民本主義，必須重視“天道”。這樣“天”與“人”或“民”就不是對立的，而是統一的關係。故古人說“民之所欲，天必從之”。這一點，早在周公那裏就體現得非常充分。周公一方麵“敬天”，另一方麵又“保民”。為何這樣？就在於在周公的思想裏，“敬天”和“保民”是一體的，二者非但不矛盾，而且是緊密結合的。“保民”是目的，“敬天”是手段。
問：在中國的思想傳統裏，具有豐富的民本主義資源。您能大致梳理一下嗎？
答：我們一再談論過，在“軸心時代”，別的民族是由自然宗教而轉為普世性的倫理宗教，而中國則是轉為政治化的倫理宗教，安邦治國為頭等大事。所謂的政治化的倫理宗教，核心內容便是民本主義。
從文獻上看，似乎中國的民本主義思想早在五帝時代就有了。《尚書》所言的堯舜二帝如何的仁政德治，如何的國泰民安，實際上所宣揚的就是民本主義。但是此種說法與曆史事實很可能不合。在當時，尚力不尚德，根本談不上什麼民本主義，堯舜的事跡完全是後人杜撰的。關於這一點，我在《中國文明史》中有過闡述。
民本主義思想的發端在周代初年，始作俑者很可能是周公。周公的思想貢獻是提出了“敬天”、“敬德”、“保民”一係列的道德規範。在他看來，政權的穩定乃是頭等大事。為了這一目的，他要求統治者必須有所節製，不可恣意妄為。他特別看重民意，認為民意的向背直接決定王權的興衰。然而，民之力量與王權的力量是不對等的，民弱而君強。也就是說，如果僅僅依靠統治者的道德自覺，他們是不可能節製的，也不可能“敬德”和“保民”。也正是因為此，周公才將“敬天”與“敬德”和“保民”並立，用宗教的力量保證其民本主義的落實。其實，“天”同國家政治又有何關係呢？“天”是天，“民”是民，“天意”也不代表民意。或者更準確地說，“天”根本就沒有意誌。政治的好壞，國家的興衰，完全是人類自己的事情。不然的話，我們就很難理解旱澇災難給人民帶來的災難。如果說“天”有德，有善良意誌，代表老百姓的利益，即“民之所欲，天必從之”，那麼“天”就不應該幹旱和洪澇，不應該製造自然災害。要知道，自然災害所害的主要是平民百姓，而那些統治者照樣可以花天酒地，醉生夢死。
周公之所以要賦予“天”以道德內涵，將天意與民意相聯係，目的便是借“天”之威壓君之淫，使統治者之“敬德”成為可能。可以說，周公是一位很有思想的政治家，既粗略又係統地創立了中國特色的政治哲學。三千年下來，雖然有許多思想家或政治家為民本主義理論大廈添磚加瓦，但始終沒有越出周公的藍圖。
春秋戰國時期的中國思想家雖然百家爭鳴，但其主題卻是政治倫理，不同的隻是各派的思路。其中又以儒家的民本主義色彩最為濃厚。也可以說，儒家直接承接了周公的衣缽，直接在周公的藍圖上濃抹敷彩。孔子本來從骨子裏是瞧不起人民大眾的，認為“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也，困而不學，民斯為下矣”；又說“惟上智與下愚不移”。但是另一方麵，他又極其重視人民的力量。《論語》“顏淵”篇記載孔子與門徒子貢討論“足食、足兵、民信”三者之關係時所持的主張，很能說明這一點。在他看來，治國安邦，頭等重要的是得民心；而得民心，最要緊的又是不要失信於民。由於把民心的得失視為政治的根本，所以孔子才主張財富的平均，才格外推崇傳說中的大同之世。他說：“丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”這段話的要義是，人民因財富的均平而相安無事，國家也就有了穩定。
由於將民之生活狀態同國之存亡相等同，所以孔子極力主張仁政德治思想，認為統治者隻要以身作則，國家的治理就不是難事。在此方麵，他有一些經典語言，被後代文人所傳頌。如“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”
問：孔子雖然有了民本主義的理論主張，但卻未作充分的闡發。真正將這一學說予以完善和發揚光大的是孟子。在孟子這裏，民不僅被抬到至高的地位，而且將其視為一種不可置疑的是非觀和價值觀的標準。是這樣的嗎？
答：是這樣的。由周公所創立的民本主義到了孟子這裏乃發展成為一套完善的理論。這具體表現在：
第一，孟子正式提出了民貴君輕的思想。這就是他那段廣為傳頌的名言：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。”我們知道，在中國人的觀念裏，君王和社稷都是極其重要的。君王被視為“九五之尊”，之所以重要，乃是因為“天無二日，民無二主”，或曰“民不可一日無主”；社稷之重要，乃是因為它與國家同義，而國家之興衰榮辱，在中國人的心目中，可謂天大的事情。所以自古以來就有“國家興亡，匹夫有責”的格訓。
第二，孟子以民本主義為核心，提出了一套頗具特色的是非觀和價值觀。在孔子那裏，雖已有“士誌於道”的要求（雖然這是他的學生說的），而且這“道”亦含有民本主義的意味，但畢竟沒有將“道”等同於民本主義。因為在孔子的時代，禮崩樂壞處於“進行”時態，他的學說大旨是恢複周代的禮樂製度，因而其觀念中的“道”大體上也就是他所心儀的周禮。而孟子生活的時代，禮崩樂壞已是“完成”時態，複活周禮已不可能，而且人們亦不再從這一方麵考慮社會政治問題。當時的社會主題是“定於一”，即統治者和思想家們所考慮的乃是由誰來完成統一大業的問題。於是“道”之內涵在孟子這裏，也就由周代的禮樂文化而轉變為民本主義，或曰由孔子所說的“克己複禮”而轉變為克己為民。因為在孟子看來，隻有以民為本，國家才可能富強，才可能立於不敗之地。他同齊宣王的一段對話，很能代表他的這種思想。齊宣王問：“請您給我講講齊桓公和晉文公的事跡好嗎？”孟子回答說：“出身孔子門下的人，沒有一個人對他們兩人的事感興趣，所以不曾留傳下來，我也沒有聽說過。如果硬要我說，我看還是說說王道吧。”齊宣王又問：“實行什麼樣的德政才可以稱得上王道呢？”孟子答曰：“保民而王，莫之能禦也。”
孟子所說的“桓、文之事”與“保民而王”，實際上就是他所說的“霸道”與“王道”。在他看來，齊桓公和晉文公的事跡體現的隻是“霸道”，同先王之道的“王道”是有差別的，等而下之，因而不值得儒家的傳頌。而且他認為，“王道”的實質在“保民”，在德治，在以仁政而博得民眾的擁護。
正是基於上述考慮，即把“道”定位於“王道”，定位於仁政德治的民本主義，所以孟子提出了一個價值尺度，即“得道者多助，失道者寡助”。此種標準再落實到統治者的施政行為，便是“有德者王”、“惟仁者宜在高位”之規範的提出。我們知道，在中國的思想傳統裏，是非觀同價值觀本是一體的，善的也就是真的。後來所謂的“真龍天子”的說法，很能體現這一特點。“真龍天子”之“真”否，評判的標準不在真假，而在善惡。即是說，“真龍天子”也就是孟子所說的“得乎丘民”之天子，亦為“有德者王”之王。所以在孟子這裏，“得道”與“得民”是一體的。
第三，周公的政治哲學中，天、君、民為一三角形結構，借“敬天”而“保民”。孔子也是相信天命的，但卻沒有將其同他的德治主張聯係起來，更沒有將天、君、民三者之關係作一結構性的看待。而孟子則不同，他將天道與人道作一體考察，以天道作為人道的理論支持。此種思想，既是對孔子仁政思想的發揮，又是向周公思想的回歸（這也說明孔子的思想雖直接地源於周公，但對周公的理解又有些出入）。在孟子看來，王位的繼承甚或改朝換代，表麵看來屬於人事，實則是天意所致，即“天與之”。天雖不言，但卻能“以行和事示之”。他甚至認為，大凡安邦治國的人才，都是經過天挑選出來的，而為政前，天還有意識地讓他們吃些苦頭，經受磨煉。
那麼問題是，天又依照什麼來決定君權的存廢呢？孟子引《泰誓》的話回答說：“天視自我民視，天聽自我民聽”。很顯然，此種思想同周公的極其一致，即認為天意根據民意而定；民心的向背直達上天，上天據此而決定人世間的權力交接。這一思想從其理論形態看，無疑是以一種政治化的神學為王權的合理性而辯護，同時亦可在觀念上製約為政者的肆意妄為，從而起到“保民”的作用。
第四，孟子盡可能地將心性之學同政治倫理相聯係，並試圖構造一套形而上的思想體係。周公雖然也講“天命”，但“天”隻是一種外在的製約力量，並沒有多少哲學的內涵。孔子的仁政思想，也是缺乏形上色彩的。他的門徒子貢就曾有過這樣的遺憾：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子的缺陷在孟子這裏得到了彌補。關鍵點是，孟子第一次係統地提出了人性本善的理論，為仁政德治之思想找到了人性的根據。《孟子·告子上》篇載孟子曾與告子就人性的善惡問題展開的一場辯論。告子認為，人性如流水一樣，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，無所謂善與不善之問題。而孟子認為：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”即是說，在孟子看來，人性之所以是善的，是因為人生來就有善端，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也。”因之，人之為善，並不是學來的，而是人性中固有的。
在對人性本善的觀點作了闡述之後，孟子便把他的人性善論直接用於他的仁政學說之中。他認為，統治者之所以能夠施行仁政，就在於他們都有“不忍人之心”，即“側隱之心”。其關係是：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運於掌上。”
第五，孟子的民本主義還體現在他對“湯武革命”的具體看法上。《孟子·梁惠王上》記載了他同齊宣王的又一段對話：齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於傳有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂也，未聞弑君也。”