第二，儒家對人的有限性缺乏認識，而且過分相信人的道德理性，相信人的道德自我完善能力，卻不知，“內聖”之必要，就在於人試圖克服自己的有限性。但是作為有限的生物，人憑著自己的能力是不能克服其有限性的，非借助外力而不可。
第三，“內聖”強調的純粹是人的自律。而人的超越既要自律又要他律，而且要求這二者是統一的。宗教就具有這方麵的功能。它既非純粹的自律，亦非純粹的他律，而是介於二者之間，同時又將二者之功能統一起來。
第四，人為何要“內聖”？為何要從善？曆來的儒者都沒正麵思考過這一問題，更談不上回答，所以他們一直沒有解決好道德的動力問題。實際上，該問題的解決隻能訴諸宗教。因為隻有從生死的問題上，從有限與無限之關係問題上才能找到道德的動力源。
第五，由於在道德領域，上帝不在場，所以儒家的“內聖”之學雖然特別強調道德主體性，即“為仁由己”。可實際上，在其學說裏，道德主體是不在場的。這可從三個方麵來理解：（１）道德主體的在場必須依賴於上帝的在場，因為道德生活的營建乃是人與上帝共同的事業；（２）儒家道德學說由於不關涉人之生命的緊要處，所以人們不可能全心性地投入它所提倡的道德實踐；（３）在中國，人們道德實踐之動力主要的不是儒家的鼓勵，而是通過政權和族權的力量。也就是說，它所依靠的仍是他律，而不是自律。
第六，儒之“內聖”並非完全虛擬，在一少部分人當中還是有響應者，但它卻不具有普遍性。即是說，它沒有辦法使每一個人都按照它的學說而從事道德實踐。這一點，如果拿其同基督教相比較，看得最為清楚。
第七，人要從善，要“內聖”，必須考慮權利與義務的平衡。而儒之“內聖”隻講義務，不講權利。一種隻有義務沒有權利的道德學說，是沒有力量的。
第八，儒家講“超越”，形而上的根據在“天”或“天道”。但是，“天”是不能超越的。其所以不能超越，乃是因為它不“臨在”，於人們的終極關懷沒有多少關係。
問：以上所談的是您所說的“內聖”無根，那麼“外王無橋”又該如何理解呢？
答：在儒家自己看來，“內聖”與“外王”之間是不需要橋梁的，體用一如，即體即用。孔子說“政者正也”，這一公式充分說明，隻要有了“內聖”，“外王”也就自然有了。然而曆代儒者都忽視了一個基本的事實，即“內聖”屬於私人領域的事情，而“外王”則屬於公共領域。“內聖”強調的是個人的道德修養，“外王”則是公共領域的“治國平天下”。雖然這兩個領域有關聯，即個人的修養在一定程度上會影響到公共領域，但二者並無必然的聯係，即由“內聖”不一定過渡到“外王”。
在私人領域，要求每個人都應該做善人，做好人，誠然是一種正麵的鼓勵，於社會亦有益處。但是在公共領域，則不能將社會公正建立在“內聖”的基礎上。因為社會公正，要求的是對惡的防範，而不是對善的鼓勵。人之善心需要鼓勵，但卻不能作為社會公正的基點。道理是，在公共領域，人們是很難憑其善心而從事社會活動的。一個人平時很有善心，很能幫助別人，但是一旦走上仕途做上官，良心馬上就變黑了，由好人而變為貪官汙吏。原因何在？原因就在於“內聖”與“外王”沒有必然的聯係。
更為重要的是，儒家基於“內聖外王”之思維模式的民本主義和德治主義，由於理論上有致命的弱點，所以落實於社會政治之實踐，隻能是善花惡果，不僅不能開出“外王”，而且使中國社會長期地淪為專製主義的統治之下。
問：幾年前，您就寫過批判德治主義的文章，能否在此將您的觀點再談談？
答：德治主義與民本主義是二而一的東西，所謂德治也就是以民為本。不管是哪一種主義，都十分強調賢人政治，即以道德尺度來衡量官員的政績和決定他們的進退，甚至以之作為一個政權存廢的標準。因之，我們今日反思民本主義，也應該首先從中國的吏治開始，而且此種思路於我們今日的政治體製的健全亦具有特別重大的意義。
問：賢人政治的核心內容是以德取士，用孔子的話說即“為政以德”。中國的官員為父母官，老百姓的福禍安危全係於他們的德行如何。如果他們是清官，便可造福一方；如果他們是貪官，老百姓便要遭殃。這既是基本的曆史事實，道理也是十分的簡單，怎麼能說賢人政治不好呢？
答：就一般情況而言，選官或考核官員之尚賢，或以像儒家這樣的學說純潔官場，應該是沒有錯的，而且也應予提倡。特別在中國這樣一種平民化的社會結構裏，民權幾乎沒有，有的隻是君權和官權，如果不推崇尚賢原則，官場將更是一片黑暗，人民將更是苦不堪言。
然而，如果我們反觀兩千餘年來的中國曆史，則不難發現，我們提倡賢人政治，不僅選拔官員尚賢，對其評價和考核，都是秉著尚賢原則。然而現實中的官場卻是賢者少而不肖者多，清官少而貪官多。為何會有這樣的反差？為何中國美好的政治理念結不出善果？是中國的官員格外的貪婪，格外的沒有人性，還是別的什麼原因？千百年來，政府一再地懲處貪官，百姓們視清官為救苦救難的活菩薩，為何到頭來官場腐敗屢禁不止，人民始終處在水深火熱之中？是不是我們政治文化中的尚賢原則本身就有問題？
以往，人們很少或從未作過這方麵的思考。他們總以為有了賢人政治，社會便會安寧，民眾便可得福。近年來，國人討論人治和法治之關係，且大多已經認識到法治之必要和人治之弊端，但卻仍然主張賢人政治，以民本主義要求，以“政者正也”的思路思考政治問題，卻不知人治同賢人政治是一回事。賢人政治必然導致專製主義，導致官場黑暗和吏治腐敗。或可說，賢人政治隻會導致暴政，從而使賢人變壞，使民眾變壞。這話聽起來，似乎有些玄乎，但實際上，道理十分簡單。
第一，官員的產生，不外乎兩種方式，一是選拔，二是選舉。“選拔”是由上而下的提取，“選舉”則是由下而上的推舉。前者體現的是統治者的意誌，後者則為民眾的願望。在古代中國，統治者選拔官吏，我們不排除其民本主義的考慮，即從主觀願望上希望選拔德才兼備的人才。這一點，對於君主來說，更是如此。因為在家天下的模式裏，整個江山社稷都是君主的，是他的私產，其對國家的治理自然會有一種責任感。他雖然自己驕奢淫逸，但卻不希望他的官僚集團也像他一樣。而且，君權神授天人感應之觀念亦製約他必須以國家的利益為重。他選拔官吏，組成龐大的官僚機構，也就如同一位財主挑選一批既忠誠又能幹的奴仆管理他的家產一樣。因之，他所挑選的人，德行是第一位的。否則的話，他的家產就有可能被這些人偷竊而去。所以對於君主來說，賢人政治是說得通的，而且必要。
但是，由於中國特有的大一統的文明模式，以及由之而實行的選官製度和考核製度，又決定著他的求賢願望是很難實現的。原因是：
（１）賢與不肖主要的是道德領域的事情，很難有一種客觀的標準予以判斷。雖然儒家提出了一係列的道德規範可以作為判斷的尺度，但道德領域很容易作偽。真正的道德君子很可能默默無聞，而那些偽善的小人卻極有可能一身的輝煌，以道德楷模的形象而行走於世，自然也就最有可能作為選拔的對象而進入仕途。
（２）君主判斷臣屬的賢與不肖，必須首先自己是一位明君。然而位至人極，他又很難是聖明的。一來他的至上權力導致他過分地相信自己的判斷力，一切憑感覺，憑自己的主觀意願，盲目任性而缺乏理性。二來他的近臣為了討得他的歡心，多是助紂為虐。因為忠言逆耳，忠言惹禍。他們最有可能將君主往邪路上引，從而使君主荒淫無道。而這又反過來可助於君主對偽善小人的垂愛，從而喪失應有的是非之心。
（３）君主選拔人才，不可能事必躬親，主要是委之於吏部等機構負責，而且選拔是層層進行的。也就是說，選拔是一層一層地往上“拔”，而拔之者主要是各級官吏。這些官吏在選拔人才時，其心理同君主是不一樣的。君主選官是為自己，而官吏選官卻是為了別人。雖然這“別人”不是別人，而是皇帝老兒，是他的主子，但相對於自己，畢竟是他者。這樣，在為己與為他之間，他的砝碼肯定放在自己一邊。也就是說，他隻要從中得利就行，至於被他選拔上來的人賢與不肖，是不是個人才，則是無關緊要的，緊要的是利用手中的權力和選拔人才的機會中飽私囊。可想而知，這樣選拔出來的人才很可能隻是些庸才、蠢才和偽善之才。更為嚴重的是，這些庸才、蠢才、偽善之才一旦被選拔，做上官，自己也就有了選拔他人的權力和機會。由他們再來選拔人才，情況會是怎樣，就更是可想而知了。
第二，官吏的選拔，一是上麵的拔，二是士大夫的待選。待選並非是完全被動的，士大夫們為了自己能夠被選拔上，大多是竭盡心力的。因為在中國，做官是同發財聯係在一起的。人之欲望，不外乎權力欲、財欲和色欲三種。而且這三大欲望，具有實際意義的主要是後麵兩種。權力之所以具有吸引力，並不在權力之本身，而是因為權力可以滿足財欲和色欲。不然的話，人們就不會奔競於仕途，不會趨之若鶩。
士子們為了能夠進入官場，能夠被選拔上，主要為兩條途徑：一是讀書，走“學而優則仕”這一途，二是做道德楷模，直接被朝廷召去做官。這兩條途徑在漢武帝時代，第一條或是征辟，或是通過博士弟子而入仕；第二條則是察舉，尤其是舉孝廉。察舉的弊端是十分明顯的，徇私舞弊十分方便。被舉薦的往往是舉主的親朋好友、門生故吏。而且舉主之間相互勾結，互舉對方的親朋故舊。至於被舉薦的人德性如何，則是可以不考慮的。於是不可避免地出現《抱樸子》中所描寫的現象：“舉秀才，不知書；察孝廉，別父居。”
不過，這還隻是一種徇私舞弊的現象，負麵意義顯而易見。除此之外，另有一類更具欺騙性的作法，即舉主秉公辦事，無肥私之心，而被舉者的德行有口皆碑，但結果很可能更糟。
我們不排除在此種情況下，有可能把真正的道德君子舉薦上去。但是亦需看到，口碑好的並非都是道德君子。政府以道德尺度作為察舉的準繩，而且察舉又是同官爵俸祿聯係在一起的，實際上也就等於鼓勵人們道德作偽。那些無後門可走無權勢可依甚至無錢跑官的人，便可能充分地利用這一點，把自己偽裝起來，以一副善人、好人、賢人的麵目出現在眾人麵前，自然也就可以得到好的口碑。這樣的人一旦得勢，實是最有害的。一是因為他的道德人格本身就很成問題；二是他的人仕求榮心理比常人強烈；三是他的偽裝從某種意義上說是一種代價，極需要在官場上得到成倍的回報；四是他不可避免地繼續偽裝下去，並層層地欺騙上去；五是他很可能以己度人，把他人想象同他自己一樣，從而使官場無信任之可言。
問：賢人政治同德治思想是緊密相連的，或者說二者本是一體的。您認為賢人政治導致官場腐敗，導致國民的道德作偽，這是否意味著對於曆史上的德治思想亦應作如是觀？
答：德治思想乃至由之而產生的清官崇拜，可謂我中華民族根深蒂固的情節。特別是在官場黑暗政治無序的時候，尤為如此。實際上，這是中國千百年來的思想陷阱，亦是中國文化中的最具根源性的痼疾。可是我們的國人（包括學者們）一直沒有認識到這一點，總以為有了德治也就有了道德的社會。殊不知，正是因為德治思想的標顯，中國社會長期以來才是不道德的。關於這一點，我在近年的一些論著裏多有闡述，今天就不多說了。