在康德看來，要擺脫之前哲學體係的局限徹底解決認識問題，就要徹底擺脫傳統認識論的一個基本取向：心靈應該符合世界——無論是唯物論的感性世界還是唯心論的理性世界。取而代之的，康德試圖假定世界應該符合心靈。這個認識論上的革命，康德稱之為哲學的哥白尼革命。假定世界應該符合心靈的意思是，心靈在認識世界的時候，總是給外部世界帶去自己的認識範式，總是通過自身認識外部世界的方法來理解世界。康德的哥白尼革命，可以說是哲學史上的一個重大轉折。從此以後在認識論領域，人們開始意識到了心靈對認識對象的作用，也正是從康德的哥白尼革命開始，辯證法有了突飛猛進的發展。
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所有作為對象而提供給我們的東西，都是一定在直觀裏提供給我們的。不過，我們的任何直觀都隻能通過感官而發生；理智性並不去直觀，而隻是去思索。依據以前所論證過的，既然感官永遠而且絲毫不能使我們認識自在之物而隻能認識自在之物的現象，而這些現象又僅僅是感性的表象，“那麼一切物體連同它們所處的空間都必然地被視為僅僅是我們之內的表象，它們僅僅存在於我們的思維之內，不存在於其他任何地方”。這難道不是明顯的唯心主義嗎
唯心主義在於主張除了能思的存在體之外沒有別的東西，我們以為是在直觀裏所感知的其他東西都不過是在能思的存在體之內的表象，實際上在外界沒有任何對象同它相對應。而相反，我說：作為我們的感官對象而存在於我們之外的物是已有的，隻是這些物本身可能是什麼樣子，我們一點也不知道，我們隻知道它們的現象，也就是當它們作用於我們的感官時在我們之內所產生的表象。因此無論如何，我承認在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什麼樣子我們固然完全不知道，但是由於它們的影響作用於我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為“物體”，這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現象，然而無論如何，它意味著實在的對象的存在。能夠把這個叫做唯心主義嗎恰恰與這是相反的。
外物的很多屬性並不屬於自在之物本身，而僅僅屬於自在之物的現象，這些屬性在我們的表象之外沒有單獨的存在性；這樣說並無損於外物的實際存在性：在洛克的時代很久以前，特別自洛克以來，一般來說，這已經是人們早已接受和同意的事了……
提供了現象的物，它的存在性並不因此就像在真正唯心主義裏那樣消滅了，而僅僅是說，這個物是我們通過感官所決不能按照它本身那樣來認識的。
因此，像下麵那樣的一個很容易預料到的不過是毫無價值的詰難，就不難予以駁斥了。這個詰難是：“空間和時間的唯心性（把空間和時間當成唯心的東西），這會使整個感性世界變成純粹的假象。”他們把感性僅僅作為一種模糊的表象樣式，按照這種樣式，我們仍然可以認識物的本來麵目，隻是不能在我們的這個表象裏把任何東西都做成一個清楚的意識罷了。這就首先把感性認識的性質上的全部哲學理解給破壞了。相反，我們已經證明了感性不是什麼邏輯上區分為的清楚和模糊的問題，而是發生上的知識本身的來源問題，因為感性認識決不是按照物本身那樣表象物，而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物，因此它提供給理智去思考的隻是現象而並非物本身。在這個必要的糾正以後，又出現這個詰難，它出自一種不可饒恕的、幾乎是有意的曲解，就好像我的學說把感性世界的一切東西都變成了純粹的假象一樣。
當現象提供給我們時，我們仍然完全有自由去隨便怎樣判斷。這是由於現象是根據感官的，而判斷則是根據理智的。問題隻在於在規定對象上是不是真買的。然而真實和夢幻之間的差別不在於對於對象的表象的性質如何，因為在兩種情況下，這些表象都一樣，而差別是在於表象如何連結，即如何按照在客體的概念裏規定各表象的連貫性的規則來連結，並且看它們能不能在經驗中並存。假如我們的認識把假象當成了真實，即假如直觀（客體就是由直觀提供給我們的）被當成了對象的概念，或者也當成了對象存在性的概念（這是隻能由理智去思維的），那麼也不應該由現象來負責。感官把行星的運行給我們表象為有時前迸，有時後退，在這上麵並沒有什麼假和真的問題，因為隻要把這僅僅看做是一個現象，那麼對行星的運行的客觀情況就還一點也沒有加以判斷。不過，假如理智不留心防止把主觀的表象樣式當做客觀的表象樣式，錯誤的判斷就很容易產生，那麼人們就說它們似乎是後退。然而假象不能算在感官的賬上，而應該算在理智的賬上，因為根據現象來下一個客觀的判斷的是理智。
如果這樣，即便是我們絲毫沒有考慮到我們的表象的根源是怎麼樣，當我們把我們的感性直觀（不論它們包含什麼）在空間和時間裏按照一切知識在經驗中的一些連貫規則連結起來時，假象或真象就能夠隨著我們的疏忽大意或小心、謹慎而產生；這完全在於感官的表象在理智中的使用如何，而不在於感官的表象的根源如何。當然，如果我把感官的一切表象連同它們的形式，即空間和時間，都僅僅當做現象，把空間和時間僅僅當做感性的一種形式，這種形式是不存在於感性之外的客體裏邊的，如果我隻在有關可能的經驗上使用這些表象，那麼就一點也不會由於我把它們僅僅當做現象而引起錯誤或造成假象；因為它們無論如何可以在經驗裏按照真理的規則而正確地連貫起來。如果這樣，幾何學的一切命題對於空間以及對於一切感官對象都是可以有效的，從而對於任何可能的經驗都能有效，不論我把空間僅僅當做感性的形式也罷，或者當做附屬於物本身上的什麼東西也罷。不過，隻有在第一種情況下我才能夠理解怎麼可能先天認識以上所說的涉及外直觀的對象的這些命題；否則，在一切可能的經驗上就會一切如舊，就如同我沒有從事於脫離世俗之見一樣。
但是，如果我用我的空間的概念和時間的概念來冒險超出一切可能的經驗（這是不可避免的，假如我把空間和時間說成是屬於自在之物本身的話，因為，盡管我的感官不是那樣做成的，並且不管它們對自在之物是否合適，有什麼能阻止我去使它們對自在之物有效呢那麼就可能由於一種假象引起一個嚴重的錯誤，因為那樣一來，我就是把物的直觀條件這種僅僅屬於我的主觀的、當然是對一切感官的對象有效的、因而是對一切可能的經驗有效的東西，當成了普遍有效，因為我把這個條件歸到自在之物本身了，而不是把它限製到經驗的諸條件之內。
因此，我的空間和時間的唯心性的學說，遠遠沒有把整個感性世界作為僅僅是一個假象；相反，它是保證最重要的知識之一（即數學所先天闡述的知識）得以應用於實在的對象上去以及阻止人們去把它當做僅僅是假象的唯一辦法。因為，不注意這一點，就不可能確定是否空間和時間的直觀（它們不是我們從任何經驗搬撾來的，而是先天存在於我們的表象之中的）不是沒有對象與之相對應或者至少相對應得不夠妥當的憑空的幻想，從而也不能確定是否幾何學本身不是純粹假象。但是若反之，恰恰因為感性世界的一切對象僅僅是現象，所以我們才能夠指出幾何學對它們有不可駁辯的有效性。
其次，我的這些原理雖然使感官的表象成了現象，但是它遠遠沒有把經驗的真實性變成僅僅是假象；相反，它們是避免先驗的假象的唯一途徑。這種先驗的假象一向欺騙形而上學並且引誘它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因為現象無非是表象，而人們卻把它當成了自在之物本身，這就是理性的互相衝突所提供的一切引人注意的事件的來源。理性的互相衝突就是在這一見解上被消除了，即現象什麼時候用在經驗裏，什麼時候就產生真象；然而一旦超出經驗的界線，變成了超驗的，它就隻能產生假象。
正因為如此，對於通過感官而表象出來的事物，我隻保留了實在性，我僅僅是限製我們對這些事物的感性直觀，讓它（就連在空間和時間的純直觀裏也一樣）隻表象事物的現象，永遠不表象事物的本身，因此我就沒有給自然界捏造全麵假象……我自己把此學說命名為先驗的唯心主義，但是任何人不可以因為這樣就把它同笛卡爾的經驗的唯心主義（雖然他的唯心主義不過是一個不可解決的問題，按照笛卡爾的意見，這個問題的不可解決，使每人都有自由去否認物質世界的存在，因為這個問題永遠得不到完滿的答案），或者同貝克萊的神秘的、幻想的唯心主義（我們的批判含有真正的解毒劑來對付它以及類似的其他幻想）混為一談。因為我的這種唯心主義並不涉及事物的存在（雖然按照通常的意義，唯心主義就在於懷疑事物的存在），因為在我的思想裏我對它從來沒有懷疑過，而是僅僅涉及事物的感性表象；屬於感性表象的首先有空間和時間，關於空間和時間，以及從而關於一切一般現象，我僅僅指出了它們既不是事物（而僅僅是表象樣式），也不是屬於自在之物本身的規定。不過“先驗”這一詞本來是可以防止這一誤解的，因為這個詞在我這裏從來不是指我們的認識對物的關係說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關係說的。然而為了使這一稱號此後不再引起誤解起見，我寧願收回它，想把它叫做批判的唯心主義……
自然即為物的存在，這是就存在這一詞的意思是指按照普遍法則所規定的東西來說的。假如自然是指自在之物本身的存在，那麼我們就永遠既不能先天認識它，也不能後天認識它。不能先天認識它，這是因為，應該歸之於自在之物本身的東西，我們怎麼能知道呢這並不是用分解我們的概念的辦法（分析命題）所能做到的，因為我要知道的不是我關於一個物的概念裏所包含的東西（因為那是屬於它的邏輯上的東西），而是在物的實在性裏加到這個概念上去，並且使物本身在我的概念以外的存在性上得到規定的東西。我的理智以及它所唯一賴以把物的諸規定連結到它的存在上去的條件不能預先給物本身訂出任何規則來。物本身並不去符合我的理智而是我的理智必須去符合物本身。因此必須是物本身預先提供給我，我才好從物本身看出這些規定來；而這樣一來，物就不能被先天地認識了。
後天地認識自在之物本身的性質也同樣是不可能的。因為，物的存在所遵循的法則，如果是應該由經驗來告訴我的話，那麼這些法則就是作為有關自在之物的，既然這樣，它們就必然在我的經驗之外應用於自在之物本身。再說，經驗固然告訴我什麼東西在那裏存在以及它怎麼樣存在，但是它永遠不告訴我它必然應該這樣地而不是那樣地存在。因此經驗永遠不能使我們認識自在之物本身的性質。
我能夠知道什麼不能夠知道什麼德國哲學家康德（公元1724-1804年）給我們劃出了一個界限：我所能夠知道的隻是現象，現象之外的事物則不可知。
他所說的世界不可知是指自在之物是不可知的，而不是一切都不可知。所謂自在之物也就是事物自身，是離開我們對於它的認知和感受而獨立存在的。這樣的事物自身注定是不可知的，因為它永遠在我們的感知之外，一旦被感知，就不是物自身了。
具體而言，我們通過感知活動所感知到的所謂事物的種種性質，其實並不是物自身所具有的，這些性質雖然與外在的事物有關，但主要與我們自身的性質有關。如同洛克所分析的那樣，我們品嚐到的物的味道並不是物本身的性質，而是我們感官的性質，不存在獨立於感官之外的獨立的甜、苦、酸、臭等性質，或者說，在感官之外的事物是否有這些性質我們不知道。事物與我們的感官相作用所產生的這個領域，康德稱之為現象，我們的知識所達到的就是這個領域，我們不具有這個領域以外事物的知識，那些事物就是自在之物，與我們的認知無關，也無法認知。
因此，我們永遠不可能按照事物本身的樣子去表象它們，一旦我們進行認知活動，就把我們自身的性質賦予了事物。
無限的世界整體也是不可知的，因為我們沒有認識它的工具。上述表明，我們的知識隻能適用於現象界，也即適用於經驗的領域，而經驗的領域是有限的領域。可是，我們的理性卻不滿足這個有限的領域，總是試圖超出經驗（即康德所說的“超驗”），去認識無限的世界整體。於是就出現了無法克服的矛盾——二律背反：理性在兩個相互矛盾的命題之間無法確定其真假，從而無法判定世界的性質。例如，世界是有限的與世界是無限的，這兩個命題都可以得到證明，可是它們卻截然相反，我們無法在它們之間做出取舍，因而無限世界的整體是不可知的。
導致這一問題的原因，是由於理性在認識世界整體的時候沒有自己的工具，即沒有認識無限的工具，它所使用的依然是僅僅適用於經驗領域的知性範疇，這就等於以一個有限的東西去認識無限，正因為這樣矛盾就產生了。對於這個無限的領域我們不能有知識，因而隻能交給信仰去解決。
知識不可能達到無限，因為知識總是有限的，我們不可能有關於無限的知識。知識的本性是有限的，無論它怎樣擴展，其所達到的任何一個領域，都是有界限的，而無限則沒有界限。對於這個領域，既然不能有知識，那就隻有信仰了。知識的極限處，也就是所謂的信仰。