這個否定的論證時間長久了，一定會變成很有說服力的，如果許多銳利而能幹的哲學家在這方麵從事考察以後，沒有一個人能發現出任何聯係的命題或中間步驟，來幫助理解這個結論。不過這個問題既然還是新發現的，所以各個讀者還不能十分信托自己的智慧來斷言說，隻因為某種論證是他所考究不出的，那種論證就是實際不存在的。因為這種原故，所以我們必須冒險來做更艱難的一種工作。我們要把人類知識的各種部門都列舉出來，以便努力指點明白，沒有一個部門能供給那種論證。
五
一切推論都可以分為兩類，一種推論是解證的，是涉及各觀念的關係的，另一種推論是或然的，是涉及實際的事實或存在的。在我們現在這種情形下，似乎分明沒有解證的論證；因為自然的途徑是可以變的，而且一個物象縱然和我們所經驗過的物象似乎一樣，也可以生出相異的或相反的結果來；這些事情都是沒有什麼矛盾的。我果然不能明白地、清晰地構想到：有一個從雲中掉下來的物體，在各方麵雖都類似雪，可是它的味如鹽，熱如火嗎我們果然不能說，一切樹都在十二月和一月中發榮，在五月和六月中枯萎嗎還有別的命題比這個命題更為明白而可了解嗎但是凡可以明白了解的事理，凡可以清晰地構想到的事理，都沒有含著矛盾，我們都不能借任何解證的論證，或抽象的推論，先驗地來證明它是虛妄的。
因此若有一些論證使我們依據過去的經驗，並以作為我們將來判斷的標準，那這類論證一定隻是或然的，一定是隻關涉於實際的事情和實在的存在——按照我們上邊的分類講。但是我們對於這類推論所下的解釋如果是堅實的、滿意的，我們一定會看到此處所說的這些論證是不存在的。我們已經說過，關於實際存在的一切論證都是建立在因果關係上的；而我們對於這種關係所有的知識又是從經驗來的；而且我們一切經驗上的結論又都是依據“將來定和過去相契”的這一個假設進行的。因此，我們如果努力用可然的論證，或實在存在方麵的論證，來證明最後這個假設，那分明是來回轉圈，而且把正在爭論中的事情先認為當然的了。
據實來說，由經驗所得來的一切論證，都建立於我們在自然物象間所發現的那種相似關係；而且因為有這種相似關係，我們才來期望將來所發生的結果也和我們所見的由同樣物象而來的結果相似。除了愚人或瘋人，雖然沒有人會否認經驗的權威，或排斥人生的那個大指導，但我們卻不能不讓哲學家本著大的好奇心來考察人性中究竟有什麼原則，可以給經驗以這樣大的權威，並且使我們由自然界各種差異物象間的相似關係，來求得一些利益。由似乎相似的原因，我們便期望有相似的結果。這就總括了我們一切根據經驗的結論。不過我們似乎明白看到，這個結論如果是為理性構成的，那它在一開始並且在一種例證下，就會達到完全的地步，而且完全的程度應該和我們所經曆的長期的經驗一樣。但是實際情形完全不是這樣。蛋類的形象是非常相似的，但是沒有人會隻因為這種貌似的相似關係，就期望它們有同樣的滋味。隻有在長時期中，並且在各種情形下，我們都經過一律的實驗以後，我們才可以正確地堅信一件特殊的事情。但是以前的一百個例證既然和現在這一個例證沒有任何差異，那麼我們又憑什麼推論步驟來由這一個例證推得異於我們由那一百個例證所得的一個結論呢我所以要提出這個問題來，一則是要啟發人們，一則是意在提出一些難題來。我不能發現，也不能想象任何那一類推論。但是如果有任何人肯指教我，那我仍是虛心接受的。
如果人們說，由許多一律的實驗，我們就可以推斷，在可感的性質和秘密的能力之間有一種聯係，那我可以明白地說，這仍是用不同的說法把同一的困難陳述出來。我們在此，仍然可以問，這個推斷是在什麼論證過程上建立著的。我們用什麼媒介和中介的觀念來聯接這些互不相涉的兩個命題呢人們都承認，麵包的顏色、硬度和別的可感的性質，其本身和營養同維生的秘密能力並無任何聯係。因為若是如此，那我們不借助於經驗，在這些可感的性質初次出現之時，就可以推斷出這些秘密的能力來。照這樣，就同一切哲學家的意見相反，同分明的事實相反。在一切物象的能力和作用方麵，我們就處在這種自然的愚昧狀態下。這種情形如何才能借經驗來改善呢它隻指示我們說，有一些一律的結果是由一些物象來的，它隻教導我們說，那些特殊的物象，在那個特殊的時候，是曾賦有那些能力和力量的。一個新物象，如果也賦有相似的可感的性質，那它在呈現於我們麵前時，我們便期望有相似的能力和力量，便期待一種相似的結果。我們見了一個物體，並且知道它和麵包的顏色和硬度相似，那我們就會期望它有相似的營養力和維生力。不過這確是需要說明的人心的一個步驟。一個人如果說，“我在過去一切例證中，曾見有那些相似的可感性質和那些秘密的能力連合在一塊”，同時他又說，“相似的可感的性質將來總會恒常地和相似的秘密能力連合在一塊”，那他並沒有犯同語反複的毛病，而且這兩個命題不論在任何方麵都不是同一的。你或者說，後一個命題是由前一個命題而來的推斷。不過你必須承認，那個推斷不是直觀的，也並不是解證的；那麼它的本性究竟是什麼樣的，說它是根據實驗的，那就是把未決的問題引來作為論證。因為根據經驗而來的一切推斷，都假設將來和過去相似，而且相似的能力將來會伴有相似的可感的性質——這個假設正是那些推斷的基礎。如果我們猜想，自然的途徑會發生變化，過去的不能為將來的規則，那一切經驗都會成為無用的，再也生不起任何推斷或結論。因此，我們就不能用由經驗得來的論證來證明過去是和將來相似的。因為這些論證統統都是建立在那種相似關係的假設之上的。我們縱然承認，事物的途徑最有規則不過，但是我們如果沒有一種新的論證或推斷，單單這種規則性自身並不能證明那種途徑將來仍繼續有規則。你縱然妄說，你根據過去的經驗，知道了物體的本性，那也是白費的。它們的可感的性質縱然沒有任何變化，它們的秘密本性仍會變化，因而它們的結果和作用也就會變化。有的時候，有些物象就有這種情形。那麼一切物象方麵為什麼不能總有這種情形呢你是用什麼邏輯，什麼論證過程，來駁倒這個假設呢你或者會說我的實行駁倒我的懷疑。不過你這樣說，就誤解了我這個問題的意義了。如果作為行事人的身份我是很滿足於這一點的；但是作為一個哲學家，我就不能沒有幾分好奇心（我且不說有懷疑主義），我在這裏就不能不來追問這個推斷的基礎。在這樣重要的事體方麵，我的研讀從不曾把我的困難免除了，從不曾給我以任何滿意。那麼我不是除了把這個難題向公眾提出來而外，再無別的好方法嗎——雖然在提出以後，也難希望把它解決了。照這樣，我們縱然增加不了我們的知識，至少也可以使自己明白自己的愚昧。
未來形而上學導論導言
［德國］伊曼努爾康德
作者簡介
伊曼努爾康德於1724年4月22日出生在東普魯士的首府科尼斯堡，康德的父親是一個馬鞍匠，父母都是信仰新教的虔信派（Pietismus）教徒，虔信派強調宗教的精神，重視虔誠的信仰感情，康德小時候的精神世界受到很深的虔信派影響。八歲時，康德開始上學，學校提倡的是人文主義教育，反對宗教帶給人的思想上的僵化。學校的教育改變了康德的宗教態度，他從此開始一生都對宗教祈禱和教堂唱詩感到反感。也是因為學校的教育，他開始懷疑建立在感覺與感受上的宗教，他的宗教哲學簡單地來說也是對虔信派的一種反動。
核心智慧
形而上學論斷的真偽不能通過經驗來證實或證偽，因此形而上學作為科學要成為可能，理智就必然要超出經驗範圍使用概念，構建一座規模更大的哲學副廈。
把理念（即純粹理性概念）同範疇（即純粹理智概念）區別開來做為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對於建立一種應該包括所有這些先天知識的體係的科學來說是十分重要的。沒有這種區別，形而上學就完全不可能
理性在我們的求知欲最看重的一件事上不僅遺棄了我們，而且以假象迷惑了我們，終於欺騙了我們，我們還有什麼理由信任它！
閱讀提示
本文是他為《未來形而上學導論》寫的導言。《導論》是康德為其代表作《純粹理性批判》寫的一部通俗性著作。康德認為：在人心內存在著一些先天的觀念範疇，人們就是根據這些先驗形式來對經驗材料進行整理，即“人為自然界立法”。他還在《純粹理性批判》中，對這些先天的經驗範疇及其範圍進行了詳細的分類和闡述，解答了“休謨問題”。康德對哲學內部所作的詳細分類研究從根本上改變了哲學研究的方向，這也是他哲學史上最大的貢獻。
精彩美文
一
這個《導論》並非為學生用的，而是為未來的教師用的；即使未來的教師也不應該指望用它來係統地闡述一門現成的科學，而應該首先用來發掘這門科學。
對有些學者來說，哲學史本身就是他們的哲學。這本《導論》不是為他們寫的。他們應該等到那些致力於從理性本身的源泉進行探討的人把工作完成之後，向世人宣告已經做出了什麼事情。否則，在他們看來，沒有什麼可說的，什麼東西都是以前早已說過了的；而且，實在說來，這種說法和一種萬靈的預言一樣，對於將來也永遠有效，因為人類理智多少世紀以來已經用各種方式思考過了數不盡的東西，而每一種新東西都幾乎沒有不和舊東西相似的。
我的目的是要說服所有那些認為形而上學有研究價值的人，讓他們相信把他們的工作暫停下來非常必要，把至今所做的一切東西都看做是沒曾做過，並且首先提出“像形而上學這種東西究竟是不是可能的”這一問題。
如果它是科學，為什麼它不能像其他科學一樣得到普遍、持久的承認如果它不是科學，為什麼它竟能繼續不斷地以科學自封，並且使人類理智寄以無限希望而始終沒有能夠得到滿足不管是證明我們自己的有知也罷，或者無知也罷，我們必須一勞永逸地弄清這一所謂科學的性質，因為我們再不能更久地停留在目前這種狀況上了。其他一切科學都不停在發展，而偏偏自命為智慧的化身、人人都來求教的這門學問卻老是原地踏步不前，這似乎有些不近情理。同時，它的追隨者們已經東零西散，自信有足夠的能力在其他科學上發揮才能的人們誰也不願意拿自己名譽在這上麵冒風險。而一些不學無術的人在這上麵卻大言不慚地做出一種決定性的評論，這是因為在這個領域裏，實在說來，人們還不掌握確實可靠的衡量標準用以區別什麼是真知灼見，什麼是無稽之談。
但是當人們看到一門科學經過長期努力之後得到長足發展而驚歎不已時，有人竟想到要提出像這樣的一門科學究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問題，這本來是不足為奇的，因為人類理性非常愛好建設，不隻一次地把一座塔建成了以後又拆掉，以便察看一下地基情況如何。明智起來是不管什麼時候都不算太晚的；不過，考察如果做得太晚，工作進行起來總會是更困難一些的。
一種科學是不是可能的這種問法，首先就意味著人們懷疑某種科學的實在性；然而這種懷疑會冒犯了一些人，他們的全部財富也許就建築在這種假想的寶貝上，因此誰要對這門科學表示懷疑，誰就必定遭到各方麵的反對。有些人為他們的古老的財富而驕傲自滿，認為他們的財富就是由於古老才是合法的，他們將會手捧他們的形而上學課本，對這種懷疑加之以白眼。另外一些人看到的是他們似乎在別的什麼地方也看到過這東西，他們對這種懷疑將無從理解。於是一時無論什麼都一如既往，好像任何足以令人對即將到來的變化感到惶惑或者寄以希望的事，都沒有發生似的。
雖然如此，我敢預言，本《導論》的善於獨立思考的讀者們將不僅懷疑他們至今所擁有的這門科學，而且繼而會完全相信除非具備了這裏所提出的它的可能性所根據的條件，否則它就不能存在；既然條件從來沒有具備，因此像形而上學這種東西就還不曾有過。不過，由於它密切關係著普遍的人類理性的利益而被不斷地要求著，他們將承認它必不可免地要按照一種前所未聞的方案做一次根本的改革，或者甚至另起爐灶，盡管人們一時反對這種做法。
二
我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，並且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。我根本不讚成他的結論。他之所以達成那樣的結論，純粹由於他沒有從問題的全麵著眼，而僅僅采取了問題的一個片麵，假如不看全麵，這個片麵是不能說明任何東西的。如果我們從別人傳授給我們的一個基礎穩固的然而是未經發揮的思想出發，那麼我們由於堅持不懈的深思熟慮，就能夠希望比那位見解高明的人更前進一步，多虧他的第一顆火星，我們才有了這個光明。
因此我首先試一下，看看休謨的反駁意見能不能用於一般，接著我就看出：因果連結概念決不是理智用以先天地思維事物連結的唯一概念；相反，形而上學完全是由像這樣的一些概念做成的。我試求確定它們的數目，我如願以償地成功了，我把它們歸結為是來自一個原理的；然後，我就對這些概念進行演繹；這些概念，我已確知它們不是像休謨所害怕的那樣來自經驗，而是來自純粹理智。這個演繹，對我的這位見解高明的前輩來說，似乎是不可能的，在他以外也沒有人曾經想到過，雖然人人都信心十足地使用這些概念，而不曾過問它們的客觀有效性究竟根據什麼。這個演繹，我說，是所從事過的形而上學事業中最難的；而最糟糕的是，現有的形而上學在這上麵對我一點幫助都沒有，因為形而上學首先必須根據這個演繹才有其可能性。但是，當我不僅在純粹理性的個別方麵，而且也在它的全部能力上成功地解決了休謨的問題之後，我就能夠穩步地、雖然一直非常緩慢地前進，以便最後全麵地根據一般原理來規定純粹理性的全部領域，包括它的界線和內容。對形而上學來說，為了根據一種可靠的方案來建立它的體係，這是非常需要的。
但是我怕休謨的問題用盡可能大的規模擺出來會和問題本身在它第一次被提出來時一樣得不到解決。因為那樣的解決將會受到不恰當的評斷，因為大家不理解它；而大家之所以不理解它，是因為，大家盡管肯把書翻閱一遍，卻不願從頭到尾對它反複加以思考；而大家之所以不願費那麼大氣力，是因為這個著作幹燥、晦澀、不合乎現有的一切概念，尤其是過於冗長。雖然如此，我承認我卻沒有想到會從一位哲學家的嘴裏聽到這樣的一些抱怨，說它缺乏通俗性、乏味、不流暢，因為它關係到一種受到高度評價的、必不可少的知識的存在性問題，這種知識必須根據有嚴格準確性的一些最嚴謹的規律才能建立起來。時間長了是會通俗化起來的，但一開始還不行。然而，至於說到某種程度的晦澀（它部分的原因是方案太大，不容易使人一眼就看到主要論點，而這些論點在這一研究中又是很重要的），這個抱怨是正確的，我就是想通過現在這個《導論》采糾正這一點。
前一部著作是論述純粹理性能力的全部領域和範圍的，仍然是基礎，而《導論》僅僅作為該著作的預備課；因為在能夠設想使形而上學出現之前，或者甚至在抱有這樣的一種渺茫的希望之前，該《批判》必須全麵地建立成為係統的、最詳盡的科學才行。