善與內在價值
摩爾
作者簡介
摩爾（Moore George Edward，1873—1958），英國哲學家，新實在論及分析哲學的創始人。對於倫理學問題的係統研究和對於哲學的極為細致的探討使他成為現代英國傑出的思想家。主要作品有：《倫理學原理》（1903），《哲學研究》（1922）、《若幹主要的哲學問題》（1953）等。
核心智慧
錯誤的信賴之所以不幸，僅僅是由於這樣一個理由：所信賴的對象的真實性根本不會保證實現我們對這種信賴所期望的結果。
?單單由這樣一個人所構成的宇宙之實存，在價值上遠不如另一個他深信其客體實存，而且其客體確實也像他所深信的那樣實存著的宇宙；並且，那宇宙之所以要差一些，不僅因為它缺乏由所談到的客體之實存構成的各個善，還正因為他的信念是虛妄的。
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對於可讚美的各個精神質的讚美之重要性，主要在於這種讚美所屬的整體勝過一個不具有這種讚美的整體，而不在於這種讚美本身具有任何巨大的內在價值。
閱讀提示：內在價值即是一事物本身所具有的價值。摩爾認為，理想事物即是具有最大內在價值的事物，是非常善甚至完善的事物，但我們首先必須確定哪些事物在什麼程度上具有內在價值，摩爾進一步討論了人類交往的快樂與欣賞美的客體的快樂，指出美與善的內在關聯性。
精彩美文
什麼是真善善什麼是人類的善因此，在著手討論這個問題以前，指出它對那兩個問題的關係，這也許是恰當的。
真善也許恰好完全是由我們甚至不能想象的質構成的，這是可能的。因為，盡管我們確實知道許多事物本身是善的，而且非常善，但至善的事物並不一定包含所有存在的好事物。盡管為了贏得其各部分價值可能最大的總和，理想事物必須包含一切無論具有多大內在價值的事物；但是，包含這一切部分的整體可能並不像從其中削減去某些實在善的另一整體那樣有價值。可是，如果一個並不包含全部實在善的整體，竟比一個包含全部實在善的整體更好一些，那麼，由此可見，至善的整體可能是一個根本不包含任何我們所熟知的實在善的整體。
我們可能不能發現什麼是理想事物。盡管不能否定這一可能性，但我們應該清楚，誰也無權斷言：人們已經領悟到，理想事物是某種不可想象的東西。我們不可能判斷事物的比較價值，除非我們所判斷的事物出現在我們的精神之前。因此，我們無權斷言，我們所不能想象的任何事物會比我們所能想象的某些事物更好一些，盡管我們也無權否定情況也許如此的可能性。所以，我們對理想事物的探求，務必限於探求：在全部為我們所已知的因素構成的整體中，哪一個比其餘的一切都要好些我們將絕對無權斷言該整體就是完善，然而我們將有權斷言：它比任何其他可能當作競爭對手而提出的整體都要好一些。
因為任何我們有理由看作理想的事物，必定由我們所知道的東西構成，所以很明顯，對這些東西作一比較的評價必定是我們確定什麼是理想的主要手段。我們所能建造的最好的理想事物，將是這樣的事物狀態，它包含最大數量具有正價值的事物，而不包含任何壞事或無足輕重的事物——如果該整體的價值既不會由於這些善之中的任何一個之出現，也不會由於壞事或無足輕重的事物之消失而有所減少的話。而事實上，哲學家們為了建造理想——描繪天國——而作的嚐試似乎有一主要缺點：削減去了許多具有極大正價值的事物，盡管很明顯，這種削減並未提高整體的價值。在這種情況下，我們可以信心十足地斷定：所提出的理想事物並不是理想的。我希望，通過我將進行的對各個實在善的考察，可以證明：過去人們所提出的各種理想都是不能令人滿意的。我們將會看到，由於實在的大善是非常之多的，因而任何將其全部包含在內的整體必定極其複雜。盡管這一點使得人們很難、甚至不可能確定什麼是最理想的事物，即什麼是可想象的絕對最好的事物狀態；但我們也有充分的理由指責人們采取沒有任何顯著收獲的刪削法來構成理想。哲學家們通常似乎僅僅從各個單純的事物中尋求最好的一個而忽視：由兩個大善構成一整體，即使其中一個顯然劣於另一個，但常常仍可以看出該整體無疑優於二者中的任何一個。
一方麵，各種烏托邦——各種對人間天堂試作的描繪——一般不僅因此吃了虧，而且由於截然相反的缺點而吃了虧。各種烏托邦一般是根據單純刪削各現存實在大惡的原則而虛構的，而對其所保有的東西的善卻采取了完全不恰當的看法；其所注重的所謂善，其中絕大部分是像自由那樣的事物，充其量不過是達到善的手段；一旦缺少這些事物，固然也許任何十分好的東西都不可能在這世上實存，但其本身卻沒有任何價值，甚至根本不一定會產生任何有價值的東西。誠然，各種烏托邦的設計者們單純為了虛構這世上可能的最好事物，必須將許多本身無足輕重、但按照自然法則卻顯然為好事物的實存所絕對必需的事物，包括在其所描繪的事物狀態之內。但是，這些設計者們往往把許多其必要性根本不明顯的事物也包括在內，因為他們錯誤地認為，這些事物本身是善的，而不僅僅是此時此地達到善的手段。
另一方麵，他們在描繪中也省漏了一些實在的大善，其實這些大善，同他們所推薦的許多變革一樣，是完全可能達到的。也就是說。關於人類善的各個構思一般不僅像關於真善的各個構思那樣，錯誤地省漏了一些大善，而且錯誤地包括了一些無足輕重的事物，而且這種省漏和包括是在自然必然性的各種限製不足以說明這樣做是合理的情況下作出的，要知道，前一種構思之所以不同於後一種構思，就在於前者考慮到了這種限製。
事實上很明顯，為了正確決定我們應該追求什麼事物狀態，我們不僅必須考慮什麼是我們可能取得的結果，而且必須考慮在同樣可能取得的各結果中，什麼具有最大價值。而如何比較評價各已知善，對第二種探索所具有的關係，同時真善的研究所具有的關係是同樣重要的。
為了確定“哪些事物在什麼程度上具有內在價值”為了正確解答這一問題的前半部分，即“哪些事物具有內在價值”我們必須探索：哪些事物，即使憑其本身而絕對孤立地實存著，我們仍斷定其實存是善的，為了確定不同事物價值的相對等級，我們同樣必須探索：其中每一個的孤立實存似乎具有什麼比較價值。在運用這種方法時，我們要警惕預防兩個錯誤，而這二者似乎已經成為破壞此問題先前結論的主要原因。
上述有兩個錯誤：第一個，因為一事物此時此地為任何善事物的實存所絕對必須，我們沒有它就不成，所以認為它就其本身而言是善的。如果我們將這種僅僅作為手段是善的事物孤立起來，並且假設一個其中隻有這種事物存在的世界，即除了這種事物什麼也不實存的世界，那麼，這種事物毫無內在價值的性質就會顯示出來。第二，有一個更難以捉摸的錯誤：忽視有機統一原理。一旦人們認為，如果整體的一部分沒有內在價值，那麼該整體的價值必定完全屬於其餘部分，於是就犯了這一錯誤。通常就這樣認為：如果能發現一切有價值的整體具有一個、而且唯一的一個共同性質，那麼各整體之所以有價值，必定僅僅是由於具有這個性質的緣故。而且，如果這種共同性質就其本身而言具有的價值，大於這類整體其他部分就本身而言具有的價值，就會大大地加強這種錯覺。但是，如果我們將這一性質孤立起來加以考慮，並進而拿它與它所屬整體作一比較，那麼，我們就可以容易地看出：憑其本身而實存的這種性質，遠不如它所屬的整體有價值。
因此上如果我們拿絕對憑其本身而實存的一定量快樂之價值，同包含等量快樂的一定“享樂”之價值比較，那麼，我們就會看得很清楚：這種“享樂”遠比這種快樂好，而在某些情況下，前者也可能遠比後者壞。在這種情況下，很明顯，這種“享樂”之所以有價值，並不僅僅歸因於其所含快樂，盡管在我們單單考慮這種享樂的其他成分，並且仿佛覺得沒有快樂，其他成分就毫無價值時，很容易認為這種享樂的價值似乎僅僅歸因於快樂。相反，現在卻很明顯，整個“享樂”之所以有價值也完全同樣要歸因於其他成分的出現，即使快樂可能真正是就其本身而言具有價值的唯一成分。同樣，如果人們告訴我們，一切事物之所以有價值，僅僅歸因於它們是“真實自我的實現”，那麼，我們可以提出“假定‘實現真正自我’一詞所代表的屬性能夠單獨實存，這種屬性是否具有什麼價值”這個問題，從而輕而易舉地駁倒這種說法。確實“實現真實自我”的事物或者有內在價值，或者沒有；如果它有，那麼它之所以有價值，並不僅僅歸因於它實現了真實自我。
假如我們使用這個絕對孤立法，並謹防那兩個錯誤，那麼，我們必須加以解答的問題，就顯得遠不如倫理學上的紛爭使我們想象的那樣困難。真的，一旦對問題的意義有了清晰的理解，那麼其概略的答案就會了如指掌，從而似乎有成為老生常談的危險。我們所知或所能想象的極其有價值的事物，就是一定的意識狀態；我們可以簡單的將其稱為人類交往的快樂和欣賞美客體的快樂。任何一個向自己提出過此問題的人，也許決不會懷疑：個人對藝術或自然中美的事物的熱愛鑒賞就其本身而言是善的；如果我們嚴密地考慮一下，哪些事物單單因其本身的緣故是值得擁有的，那麼任何人似乎也不可能認為：除了包括在這兩大項目之內的事物，其他事物也幾乎具有它們那樣巨大的價值。在《倫理學原理》第三章中我自己曾極力主張，美的事物的單純存在確實似乎具有某種內在價值；然而我認為，毫無疑義，在該章所討論的下述見解中，西季威克教授仍然是正確的：美的事物的單純實存之價值跟屬於美的意識之價值相比，簡直小到可以忽略不計。誠然，我們可以說，這一簡單真理是普遍所承認的。不過，它是道德哲學根本的、終極的真理這一點，卻並未得到承認。一個人隻有為了這些事物的緣故（為了這在某一時間讓它們盡可能多地實存）而履行社會義務或者個人義務，才是正當的，它們是德行存在的理由，正是它們（這些複合整體本身，而非其任何成分或特征）構成人類行動的合理的終極目的，構成社會進步的唯一標準；這些顯然是真理，但通常卻遭到了忽視。
我想立刻投入到分析對個人的熱愛和美的享受，我希望在分析過程中將使人們更為明顯地看出，上述那些說法是真理：對個人的熱愛和美的享受包含我們所能想象的一切最大的、顯然最大的善。我意欲包含在上述兩類之中的一切事物，都是極複雜的有機統一，我希望在討論由此得出的各結論和這些有機統一的各成分之過程中，同時證實並確定我的立場。
由於對個人的熱愛的情形顯得格外複雜，我打算從研究我稱為審美享受的東西開始。我認為，人們普遍承認，對美的客體的正當鑒賞就其本身而言是好事；而我的問題是：這種鑒賞所包含的各個主要因素是什麼
很明顯的，在我們認為最有價值的美之鑒賞的各個實例中，不僅包含對客體中美的東西之單純認識，而且包含某種感情或情感。認為一個人隻要看到一張畫中的各個美質，並懂得這些質是美的，我們就可以對其心情作最高的讚美，這是不夠的。我們要求：他也應該鑒賞他所看到並懂得其為美的東西之美——他應該感受並領悟其美。我們這些說法無疑表示：他對他所認識的各個美質應該有一種適當的情感。也許一切審美情感都具有某一共同的質；但是，毫無疑問，情感的不同似乎跟所感知的美之種類的不同是相適應的；當我們說“各個不同的情感跟各個不同種類的美是相適應的”這句話時，我們意指：某一種美之意識同相應的情感一起構成整體，比在觀賞該特殊的美之客體時產生任何其他情感的情形都要好些。因此，我們有種種不同的情感，而每一種情感都是我們判定為善的某種意識狀態之必要成分，所有這些情感都是各個實在的大善之主要因素；它們都是具有巨大內在價值的各有機整體的一些組成部分。不過，重要的是我們要注意：這些整體是有機的，因此，不能由此推定這種感情憑其本身具有什麼價值，甚至也不能推定，如果這種感情是針對一個不同的客體的，由此構成的整體就不可能是實在壞的。真實情況似乎是，如果我們清楚地將任何美之鑒賞中的感情因素，同其所伴隨的、實際上通常被看作這種感情之一部分的認識因素區別開來；如果我們考慮一下這種感情因素憑其本身而實存時所具有的價值，那麼，我們幾乎不能認為它具有多大的價值，即使它多少有點價值的話。反之，如果同一感情是對一個不同客體的，譬如說，如果這種感情是對一個實在醜的客體而產生的，那麼，這種意識狀態無疑往往確實是非常醜的。
在前節中我指出了兩點：一方麵要使美之鑒賞的一個狀態具有極大的價值，其中必須存在某一感情；另一方麵，這同一感情本身也許具有很小的價值，甚至毫無價值。由此可知，這些感情賦予其所屬整體的價值，遠遠大於其本身所具有的價值。這對於為了構成這些具有極大價值的整體而必須與這些感情相結合的認識因素來說，也顯然是真實的。為了避免可能的誤解，本節打算確定這種認識因素的意義。當我們談到看到美的客體時，或者當我們更普通地談到對美的客體之認識或意識時，我們這些說法可能意指某個並不構成任何有價值整體的東西。“客體”這一術語的這種用法包含一種含糊不清，而這種含糊不清跟任何其他簡單的原因一樣，也許造成了許多哲學上和心理上的大錯。隻要我們考慮一下這樣一個盡管用語有矛盾、但顯然真實的命題，即“當一個人看到一幅美麗的圖畫時，他可能並未看到任何美麗的東西”這個命題，就不難發覺這種含糊不清。這種含糊不清就是：視覺（認識）的“客體”或者可能意指實際所看到的各個質，或者可能意指所看到的事物具有的全部的質。因此，情況是這樣的：當人們說這幅圖畫是美麗的時，指它包含著一些美的質；當人們說此人看到了這幅畫時，指他看到了這幅畫所包含的許多質；然而當人們說，他並未看到任何美的東西時，指他並未看到這幅畫的那些美質。因此，在我當作有價值的美之鑒賞中的主要因素來談論對美的客體之認識時，必須這樣來理解：我僅僅意指對該客體所具有的各個美質之認識，而不是意指對該客體所具有的其他各個質之認識。而且，必須將這一區別本身，同“看到一事物的美”和“看到它的各個美質”這兩種不同的說法所表達的上述另一區別細心地加以區分。我們說“看到一事物的美”，一般意指對它的各個美質具有一種感情；而我們說“看到它的各個美質”，其中並不包含任何感情。我說，認識因素正像感情一樣，同樣是有價值的鑒賞之實存所必需的；這時，我僅僅意指這樣的認識因素：對一體任何的或全部的美質（即具有實在美的該客體之中的任何或全部的美的因素）之實際認識或實際意識。設想一下我們探討下述問題，就很容易發現這樣一個認識因素對一個有價值的整體來說是必不可少的，我們應當把什麼價值歸因於聽到貝多芬第五交響曲而激發的正常感情，如果在產生這種感情的同時，根本沒有意識到各旋律或者各旋律之間美妙和諧的關係的話如果我們設想一下，一個人聽出了交響曲的整個旋律，但未意識到其間任何美妙和諧的關係——構成該交響曲中最微小的美的因素的關係，這個人會處於什麼狀態，那麼，我們不難看出：一個人即使以相應的感情單純聽到交響曲，這還是遠遠不夠的。