我剛才區分了兩種不同意義上的“客體”，一種是實際所想到的各個質這個意義上的“客體”，另一種是擁有實際所想到的各個質的整個事物這個意義上的“客體”。另外一個與此相聯係的區分對於正確分析有價值的整體的各個要素，也是異常重要的。人們通常認為，在一個並不具有美的事物中看到美，總要遜於在一個具有美的事物中看到美，這是正確的。然而，“在並不具有美的事物中看到美”這一簡單說法，可以包含兩種極不相同的情形，而且是價值極不相同的情形。我們或者意指把真正的美質歸屬於一個並不具備這種質的客體，或者意指對一個客體確實具有的、但實際並不美的各個質，發生了僅僅應對真正的美質發生的感情。這兩種情形是常常發生的，而且在絕大多數感情的實例中，這二者無疑是同時發生的；但是，它們顯然是有極大區別的，而且這種區別對於正確估計各個價值來說，是極其重要的。前者可以稱為判斷錯誤，而後者可以稱為審美錯誤；可是，“審美錯誤”通常包含一個對價值的錯誤判斷，而“判斷錯誤”不過是一個對事實的錯誤判斷，對這一點加以注意是很重要的。
我所說的審美錯誤，就是我們讚賞的實際的質（無論這種質屬於“客體”與否）是醜的，而這種情形無論如何不可能具有任何價值，除非就這種感情本身而言可能具有一定的價值；並且即使不是在所有的場合，至少在絕大多數場合，這種情形是相當可觀的實在的惡。因此，在這個意義上，認為在一個並不具有美的事物中看到美，在價值上要遜於在真正存在美的場合看到美，這無疑是正確的。但是，另一種情形卻要困難得多。在此情形下，我至今所說的構成實在的大善所必需的一切都出現了；這裏有對真正的各個美質之認識以及對這些質的一種恰當感情。因此，我們絲毫不能懷疑，這裏有一個實在的大善。但是，還出現了別的某種東西，即認為這些美質實存，在對其他事物的一定關係中實存（即對我們認為具有這些質的客體之某些性質的一定關係中存在）之信念；此外，這種信念的對象也可能是虛妄的。於是，關於如此組成的整體，我們可以提出這樣的問題：其價值是否會由於這種信念的出現，是否會由於所信為虛妄而有所不同於是我們看到，有三種不同的情形對於決定相對價值是極為重要的。在對各個美質的認識和相應的感情二者都出現的場合，我們仍然可能遇到下述情況之一：1、一方麵，有一個對這些質的實存之信念，而且這種信念的對象，即這些質實存著這一點是真實的；2、在認識的對象，即各個美質實存著這一點是：真實的或是虛妄的場合，僅僅對此有認識而無信念；3、有一個對各個美質的實存之信念，而各美質並不實存。這三種情況之所以重要，乃由於第二種情況說明了各想象的快樂，其中包括對象征性藝術作品的大部分鑒賞；而第一種情況恰好使對自然美物的鑒賞以及對個人的熱愛，同上述快樂和鑒賞形成鮮明的對照。在另一方麵，第三種情況主要呈現為所謂錯愛的實例，因而同其他兩種情況形成鮮明對照；而且，就一個基督教徒而言，對上帝之愛可能屬於這種情況。
正像我說過的，上述三種情況都具有某種共同的東西，就是說，其中都有對各個真正美質的認識以及對這些質的相應的感情。所以，我認為，不能懷疑（通常也並不懷疑）所有這三者都包含著實在的大善；這三者都是我們深信因其本身的緣故而值得擁有的事物。而且，我認為第二種情況的價值，在兩種細分的任何一種情形下，恰恰是跟三者共同因素的價值一樣。換言之，在純屬想象的鑒賞之場合，我們僅僅具有對各個真正美質的認識連同那相應的感情；在這裏，所認識的客體是否實存的問題似乎絕對不會使整個狀態的價值有所不同，因為這裏並沒有對其實存或不實存的信念。但是，據我看，其他兩種情況在內在價值上，既不同於這種情況，又是彼此不同的，即使所認識的客體以及相應的感情在三種情況下全都是同一的。我認為：加上對客體真實性的信念之出現，就會使整個狀態好得多，如果這種信念是真實的話；反之，如果這種信念是虛妄的，就會使整個狀態壞得多。總之，如果在我們確實相信大自然的實存和馬的實存，而不相信理想山水的實存和獨角牛的實存，在這個意義上，存在著一種信念，那麼，所信事物的真實性確實會使有機整體的價值有巨大的不同。如果這是事實，那麼我們就會證實這樣的信念：這種知識一方麵不同於對虛妄事物的信念，另一方麵不同於對真實事物的單純感知，它在這樣一種普通惑義上，必定對內在價值有所貢獻；而至少在某些情況下，這種知識作為整體的一個組成部分而出現，會使該整體的價值大於不具備這個組成部分時的情形。
因此，我們可以不必懷疑地確實斷定：我上邊所討論的三種情況在價值上是各不相同的。我們的確認為：假定其質是一樣的美，同對山水畫的觀賞相比，對自然風景的有感情的觀賞總是較好的事物狀態。我們認為：這個世界會得到改進，如果我們能以同樣美的真實客體代替象征性藝術的最佳作品的話。同樣的，我們認為錯愛或錯讚總是不幸的，即使其中所包括的錯誤僅僅是判斷錯誤，而非審美錯誤。而且，至少那些極其尊重真理的人們會傾向於認為：對天國的純屬詩意的欣賞必定優於宗教信徒對天國的欣賞，如果事實上這個天國現在並不、而且將來也不會真正實存的話。根據嚴肅的反思判斷，絕大多數人會對下述一點感到躊躇：認為甚至一個瘋子把現世看作理想這種幸運，既優於詩人幻想著一個理想世界這種境界，也優於他們自己欣賞和鑒賞現在實存和將來實存的較小的一些善這種境況。但是，為了使我們深信這些判斷確實是對我們所麵臨的問題所作出的關於內在價值的判斷，並確信其正確，就必須將這個問題同另外兩個問題清晰地加以區別，因為另外兩個問題對於我們如何對所討論的各情況作出總判斷有著極重要的關係。
第一，很明顯：在我們有著某種信念的場合所信是真是假，對於我們的信念作為手段的價值有著重要的關係。在我們有著某種信念的場合，我們往往根據我們的信念行事，但我們決不會根據對小說中事件的認識來行事。因此，所信事物之真實性，對於避免挫折的痛苦以及更為嚴重的後果是非常重要的。我們可以認為，錯誤的信賴之所以不幸，僅僅是由於這樣一個理由：所信賴的對象的真實性根本不會保證實現我們對這種信賴所期望的結果。同理，對上帝的愛會使基督徒采取這樣的行為，其實際後果也許會遠比他采取其他行為要壞些，假定沒有這樣的上帝的話；因為愛上帝通常包括相信基督徒在今生或來世會獲得某些行為後果，而自然進程卻根本沒有提供任何理由可以作這樣的期望。我們可以認為：這就是為什麼在沒有任何證據足以證明上帝存在的情況下，我們應對鼓勵愛上帝感到躊躇的唯一理由（因為這是一個充足的理由）。同理，我們可以認為，自然美所以應被看作勝過同樣美的山水畫或想象，其唯一的理由在於：它的實存會保證我們能對這種美作更為持久、更為頻繁的有感情的欣賞。誠然，毫無疑問，在這個世界上，大部分知識的——關於我們所信大部分事物的真理的——第一重要性的確在於其外在的益處：大部分知識作為手段是非常有價值的。
第二，也許還有這樣的情況：我們所欣賞的事物之實存本身就是實在的大善。因此，單單根據這個理由，我們說：“我們的感情之客體真實實存著。”這句話所陳述的事物狀態，一定會在本質上勝過其中不實存這個客體的狀態。就對個人的熱愛而言，我們所讚美的客體就是所敬佩的人物之精神的質。因此，上述優越性的理由無疑是十分重要的，因為實存兩個這樣的人物，遠比僅僅有一個要好些。而且，隻要我們承認一個離開一切欣賞的美客體的實存，具有小量的內在價值，也要區分對無生物界的讚美和對其在藝術上的表現的讚美。然而，要注意，這個理由不能說明下述兩種情況在價值上的任何差別：一種情況是對真實性有信念，另一種情況是對真實性僅僅有認識，但既無信念，也無懷疑。換言之，就這一理由能成立而言，第二種情況（關於想象的欣賞之情況）中的兩種細分之間的差別，會同第一種情況與第二種情況中的第二種情形之問的差別一樣大。對一個碰巧實存的美客體之單純認識，勝過對一個非實存的美客體之同一認識，而對美客體之知識勝過對美客體之單純想象。根據上述考慮，前一種優越性同後一種優越性是同樣大的。
剛才我們討論了區別上述兩種情況之間價值的兩個理由。現在我提出這樣一個問題：如果有對美的客體的富有感情的欣賞，而且該客體既被相信是、也確實是真實的，那麼，由這一事實所構成的整體之某些價值是否並不來源於“該客體是真實的”這一點我認為，如果我們要正確解決這個問題，就必須把解決這一問題所根據的理由同上述兩個理由仔細地加以區分。我所探討的是：這一整體作為一整體而具有的價值，是否並不大於那些或因其缺少信念（無論此信念具備真實性與否）而不同於它的整體，或僅僅因其信念缺乏真實性而不同於它的整體我既不探究它作為手段是否勝過那些整體（它無疑勝過它們），也不探究它是否也許不包含一個較有價值的部分——所討論的客體之實存。我僅僅探究其客體的實存是否並不使該整體的價值有所增加，而這種增加根本不同於因該整體確實包含一個有價值的部分而產生的增加。
假設我現在提出這個問題，我不能不認為應對它作出肯定的回答有所增加。我們能夠運用孤立法明確地提出這個問題；而隻有根據對這樣明確提出的問題而作出的反思判斷，才能作出唯一正確的決定。我們可以假定一個這世上的一切幻想絕不可能達到的極其完滿而恒久的幻想境界，從而預防由於考慮作為手段的價值而產生的偏見。我們可以想象，一個人永恒地享受著對可能想象的美麗風景之欣賞，享受著同可能想象的可敬人物之交往，可是，他的認識之全部客體絕對是非真實的。我認為，我們應明確地宣稱：單單由這樣一個人所構成的宇宙之實存，在價值上遠不如另一個他深信其客體實存，而且其客體確實也像他所深信的
那樣實存著的宇宙；並且，那宇宙之所以要差一些，不僅因為它缺乏由所談到的客體之實存構成的各個善，還正因為他的信念是虛妄的。僅僅基於這個理由，這種境界當然就會比較差這一點，是可以直接推定的，一旦我們承認下述一點的話（而我認為下述一點是毫無疑問的）：盡管所談到的各美客體真實實存著，但一個人僅僅想象著它們，而沒有對它們的信念，這種境界比他也深信它們實存的境界要差一些。這是因為，在這裏雖然存在著由各客體的實存而構成的全部添加的善，但在這種境界和各客體的實存也為他所深信的境界之間似乎仍然存在價值上的巨大差別。
然而我認為，經過下述考慮，我的結論也許會更顯得令人信服。1、我並不認為：我們可能給予各個美的無生命客體之實存的小量價值，總起來幾乎等於我所感到的下述二者之差，即對各個真實實存的這種客體的鑒賞（伴隨著信念）與對各個非實存的這種客體純屬想象的鑒賞之差。在客體是可敬人物的場合，這種不等更難於證實，因為必定要將一巨大價值給予他的實存。然而，我並不認為作下述主張是荒唐悖理的：在兩個客體都有價值、而且兩者都實存的情況下的相互敬愛，勝過在兩者都有價值、但其中之一並不實存的情況下的單方愛慕，而這種優越性不僅僅在於前一種情形有兩個、而非一個好事物，而且還在於其中每一個都是正像另一個所相信的那樣。2、我認為，從下述情況中可以極其清晰地看出真實信念對價值所作的重要貢獻。我們假定：有一個有價值的令人喜愛的客體真實實存著，而且被確信如此，但這一情況包含一個事實上的錯誤，即被喜愛的各個質盡管十分相似，但並不跟真實實存的一樣。這種事物狀態是很容易想象的；而且，我認為，我們不能不斷定：盡管在這裏兩個人都存在著，但這種狀態並不如被喜愛並被深信實存著的這個人恰好也就是實際實存的那一個人，那樣令人滿意。
倘若這一切都是正確的，那麼，在第三部分中，除了我們以前的兩個結論，我們又添上了第三個結論：對客體實在性的真實信念大大增加了許多有價值整體之價值。正像在上麵的1和2兩部分中所指出的，審美感情和喜愛感情離開對相應的客體之認識，就很少會有價值，或者沒有價值，而對這些客體的認識離開相應的感情，也很少會有價值或者沒有價值；所以，這二者結合而成的整體所具有的價值，遠遠超過其各組成部分價值之總和。因此，根據第三部分來看，如果有一個對客體實在性的真實信念加於這種整體，那麼，這樣構成的新整體所具有的價值，會遠遠超過該真實信念本身被單獨考慮時所具有的價值與原來的有機整體的價值之總和。這一新的情況與上述情況不同之處，僅僅在於：真實信念本身具有的價值，同其他兩個因素之中的任何一個被單獨考慮時所具有的價值一樣小，但三者結合起來就顯然構成一個具有巨大價值的整體；然而，其他兩個因素之中的任何一個加上真實信念所構成的整體，情形卻不是這樣的。
這一部分的結果的重要性似乎主要在於其中兩個後果。1、此結果在一定程度上論證了下述巨大的內在價值，即通常似乎賦予關於某些真實性的純知識，而柏拉圖和亞裏士多德則明確地賦予某幾種知識的那個巨大的內在價值。完善的知識確實已經跟完善的喜愛爭奪過理想的地位。如果這一部分的結論是正確的，那麼，很明顯，盡管知識就其本身而言具有極小的價值，或者毫無價值，但它是各個至善的一個絕對必要的因素，並對其價值有巨大的貢獻。而且，很明顯，可以起這種作用的，不僅有我們已經著重加以討論的那種知識，即關於所認識的美客體的真實性之知識，而且還有關於該客體跟真實實存客體之間存在的數的同一性（thenumerical identity）之知識，以及認為該客體的實存乃是真正的善這一知識。誠然，一切直接關係到一個美客體的各個因素之本性的知識，似乎都能大大增加對該客體的欣賞之價值，盡管就其本身而言，這種知識根本沒有價值。2、第三部分產生的第二個重要後果是：盡管感情和客體的美的價值上相差較遠，但真實信念的存在可以同這二者構成這樣的一個整體，它在價值上等於、甚至超過一些包含較好的感情和美，但缺乏真實信念，或者具有虛妄信念的整體。這樣，我們可以證明：同對更為優越、但純屬虛構的客體之鑒賞相比，我們有理由把同等的、甚至較高的價值賦予對比較低劣的真實客體之鑒賞。因此，對自然和對真實人物的恰當鑒賞，可以同對藝術家幻想作品的同樣恰當的鑒賞保持平等，盡管後者可能美得多。同理，盡管可以承認上帝是比任何實際的人都要完滿的客體，但對上帝的敬愛仍遜於對人的敬愛，如果上帝並不實存的話。3、為了圓滿結束對這第一類善——與美客體有重大關係的善——的討論，我們必須對一切不同形式的美試行分類並作出比較評價；毫無疑義，這是應屬於所謂美學的一項研究工作。然而，我並不打算嚐試這項工作的任何部分。讀者隻能這樣來理解我：我想把每一形態的美客體和每一種類的美客體都包括在我已經加以討論的各個善之要素之內，隻要該客體真正美的話。一旦對這一點有了理解，我認為，就可以看出：如果對確實美的東西和確實醜的東西，甚至對美之程度的重大差別取得了一致見解，那麼這就使我們可以指望必定不會在善惡的判斷上犯大錯。在相當數量的人們看作美的事物中，也謅：存在某種美質，而之所以產生意見分歧，可能由於不同的人們僅僅注意到了同一客體中的各個不同的質，也可能由於確實錯誤地把醜質看作真正的美質；然而，前一情況遠比後一情況經常出現。在某些人認為一客體是美的，而另一些人卻否認它美的場合，真情實況通常是：該客體缺少某種美質，或者其形體為某種醜質所損傷，而這種醜質又恰好引起批評者的格外注意。