第二章 突破與構建——現代公民道德
第一節 公民道德的地位、認識方法、形成機製與結構中國古來重德，也許是任何一個國家和民族都無以過之的。用今天的眼光看，自然有利也有弊。但中國文化曆四千年而不衰，大約與此有關。中國的德治源於儒家學派，經最高權力機關的提倡又慢慢成為一種民族文化傳統。儒家重德，以個人品德為起點，然後及家，然後及國，然後及天下。所謂“修身、齊家、治國、平天下。”此言源於孔子，但夫子並沒有專著於世，不過是教育子弟的語錄為後人所編輯，究竟這一段話在其思想體係之中占據什麼位置，未可深知。但儒家後學，是奉之為強國禮民之宗旨的。即此一端，可知個人品德在中國文化傳統中的地位。
現代人當然不能照此行事。但個人品德之優劣，確實對各個方麵都能產生重大影響。政治家品行如何，會影響到社會；思想家品行如何，會影響風化；藝術家品行如何，會影響到作品的傾向和品調；軍事家品行如何，會影響到戰爭的勝負；普通勞動者品行如何，會影響到家庭幸福和所從事的工作；企業家品行如何，會影響到企業的發展。日本伊藤肇編過一本書，叫《東方人的經營智慧》，開宗明義，便談“鑒人術”，第一個例子，便引我國呂新吾所作《呻吟語》中的一段話：“深沉厚重，定力十足，這是一等的大人物；不拘細節’磊落豪雄，實行力超乎眾人，這是第二等人物；聰明絕頂，辨才無礙，這是第三等人物。”定力自然不是品行。然而，“深沉厚重”’確是品行，編者對此，十分讚賞，說：“機靈透頂，人人稱讚的所謂人才，呂新吾卻把他引為第三等人物。”對那個難以宣言的“定力”，下了“快刀一語”。
公民的道德品質如此重要，自然是應該引起各方麵和全體人民重視的事情了，但事實上卻不見得總能盡如人心。況且，對於道德品質的理解也是一種非常困難和複雜的事情。方法不對，雖呼來喚去，招喚出的往往不是社會發展中真正需要的東西。
思想方法上的片麵性，主要表現為兩種傾向。一種傾向是：唯道德是舉，別的任何因素都被認為是無足輕重的。此說出自孔子’有所謂去兵、去食之論，經後代儒學提倡，常常弄到迂腐不合常識的境地。儒家以外，道家重“道”，法家重“刑”，也常常在人的品質左右大繞圈子。至於荀子“人性惡”，孟子“人性善”，對後人影響深遠’但都有突出的倫理政治傾向。此風一開，曆代相沿襲'終於使兩千年封建曆史，形成了中國特有的社會“模式”。“五四”運動對此深惡痛絕，一方麵大聲疾呼，請“德”（民主）先生，“賽”（科學）先生救國；另一方麵痛斥舊倫理道德乃是“吃人的筵席”。然而一種文化傳統’要改變它是萬分困難的，何況說，新的曆史變動有時也會使入迷惑方向，而與舊文化殊途同歸，自覺不自覺地走進老圈子中去。我國“十年動亂”的一條深刻曆史教訓，就是割裂“紅”與“專”的有機聯係。並把這種關係人為地給以對立，其結果，就成了學問越大越反動，知識越多越反動，本領越高越反動，直弄得“蒼蠅爭飛，鳳凰已散”，“黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴”，“焚琴煮鶴，人鬼莫辨”。道德是一麵旗子，要有旗杆相扶；道德是一麵鼓，要有鼓錘相敲；道德是一個人，要有生存需要；道德是一座山，要有林、木、花、草。可見道德並不能獨存於世間。
另一種傾向是：認定了道德無用。認為什麼“道德高尚”，什麼“大公無私”，什麼“舍己救人”，什麼“與人為善”，都是騙人的鬼話。“哪個貓兒不愛腥，哪個狗兒不吃屎”。“人都是自私自利的”，“自私是動物的也是人的本能。”這種思想近幾年四處漫延，害人不少。青年人心地純潔，如一張白紙，為“奇談怪論”所擾，受害也是“首當其衝”。其實，道德如經驗一樣，不是一種主觀上的臆想，而是客觀世界的需要，人不是神仙，能夠不食“五穀雜糧”，漫空飛行，但人也非禽獸，為著一解肚餓，不惜骨肉相殘。理論簡單明了，我們且作形象想：假如您是一位孕婦，大腹便便的好容易擠上了汽車，但車上乘客全對您不理不睬，您會有什麼想法？假如你是一位心髒病患者，倒臥街頭，過路人連頭也不扭，眼也不看，個個揚長而去，您（如果還來得及一想的話）會有什麼想法？假如您不慎為小偷所盜，急得滿頭大汗地轉圈圈，別人卻嘻皮笑臉地跟您講笑話，您又會有什麼想法？也許您是一位幸運的人，根本沒有碰見這類倒黴的事。但您既幸運，大約不會沒有朋友，沒有家庭，沒有工作，也沒有社會活動吧！如果身邊個個似您，人人無德；那麼，您和妻子的愛情，豈不真的成了“同床異夢”？您和朋友的關係豈不成了“酒肉之交”？您與同事的關係豈不成了“口蜜腹劍”？您的社會活動豈不成了“彼此利用，爾虞我詐？”
沒有道德，欺騙道德，不講道德的人大約都會從害入開始，而以害己告終。“一毛不拔”的極端利己主義者流，不留名姓便罷，倘若留名，留給後人的終不過一個“臭名”而已。
那麼，應該怎樣認識、評價和檢驗公民的道德品質呢？比較有效的辦法，就是下功夫弄清楚公民道德品質的存在係統，活動機製和它本身的結構與層次。
這是什麼意思？
首先，無論哪一種道德，個人品德也好，家庭道德也好，職業道德也好，社會公德也好，都不能無所依托地獨存。離開社會，它既不能產生，也不能發展；離開社會的發展和需要，它既不能有所更新，也不能有所改變；而社會作為道德的基礎，本身也是一個係統。但說來說去，與道德相關的這些內容在其現實性上，是與道德一起， 按照其自身的規律形成自己的係統和結構的。反過來說，如果道德能夠適應其社會係統的需求，則其必定有旺盛的生命力。如果這道德還沒有產生，社會就會把它創造出來；如果這道德還不夠豐富，那麼，社會係統就會給它以營養；如果它已經不能適應社會係統的需要了，那麼，社會係統就會對其提出改造的要求；如果其係統已經和社會的發展發生根本對立，那麼，社會係統就會將其從根本上予以否定，對其體係也會給以摒棄。現代西方，曾有一位對東、西文化大有建樹的思想家和哲學家馬克斯?韋伯。他的一個學術貢獻，就在於他不是簡單地對東、西文化表示絕對的肯定或者否定，而是追根尋源，要問一問，為什麼西方優先產生資本主義，而東方世界未能捷足先登？他的結論是，西方有著完全不同於東方文化的“文化。”這裏的文化，當然是人們平時所說的大文化，而不是僅指文學藝術和科學知識而言的那個小文化。韋伯的意思是說，隻有順應這種文化才能取得發展。反過來說，東、西方之所以有不同的發展道路，是因為他們有不同的文化背景或者叫文化基礎。按照馬克思的觀點，道德屬於上層建築，但上層建築說到底要為經濟基礎所製約，二者共同運動，才可能發生那種令人耳目眩暈而又激動人心的曆史變化，也就是說，正是因為社會係統發展的曆史性才決定了道德的曆史性，正因為社會係統發展的突變或者漸變，才決定了道德的突變與漸變的曆史特征。道德當然不是完全被動的社會因素，然而如果不能理解它賴以生存的基礎和製約它變化與發展的社會背景，就可能成為“無源之水，無本之木。”
作為公民品德發展和活動的又有個人機製。所謂個人機製，是說任何一個公民，或者任何一個人都不可能僅在道德領域中生存。不論個人品德多麼重要，他依然要有比之更為廣闊的人生和同樣廣闊的物質與精神世界。而這個人的“世界”，就成了個人品德發展和活動的機製。比如說，人類不能不參加物質生產，不能不參加各種社會活動，不能不進行文化建設，甚至不能不在特定曆史階段中去進行戰爭。僅就人的精神世界而言也就夠複雜的了，決不止一個道德而已。道德作為人的精神世界的一部分，作為構成社會人的一個必要的因素和內容，隻有當它和其它因素聯係在一起的時候，才能顯現出它自身的價值和獨特的作用。人不能沒有道德，但道德還不等於一個活生生的人。世界上還有比這個更簡單的道理嗎？然而，很可悲的是，在我們和我們的祖先論及道德的時候，往往忘記人乃是一切道德的個體基礎和主宰，而自覺不自覺地把“人”變成了“道德”，又把“道德”變成了“人”。
公民品德本身也是一個完整的係統，它有自己的母係統、子係統，各個係統又構成各自不同的層次，具有自己獨特的結構。它因各種社會關係而存在，又因各種結構的類型差別而對各種社會關係作出不同的反應。雖然人的道德品質是可以改變的，或者說可以不斷地豐富和完善。但是，道德作為一種人格理想，也許它永遠要高於現實生活中的人。而它作為一種社會現象．卻又永遠要為人這個主體所推動、所豐富、所改造。如果不去研究品德的構成係統，而僅僅去孤立地分析某個層次，或者某個因素，其結果往往會以偏概全，而終於東殺西突，衝不出為繁雜的道德現象所布成的迷魂陣。
就此，研究公民道德品質，最適用的還是係統分析方法，因為公民道德品質本身就具有係統性質。這個也就成為我們進一步研究的出發點。需要補充的是，雖然我們在討論家庭道德、職業道德和社會公德的時候，也許不再重複這個思想，但其作為基本的思想方法和認識方法，很顯然，將適用於一切道德現象。
第二節 社會機製
社會機製指的就是社會現實的係統效應，而社會係統受曆史發展規律支配，又具有鮮明的時代特征。如果僅就公民道德的社會機製來說，起碼還需要補充下列各點。
第一，社會發展規律，就其最一般意義上的普遍規律而言，雖然隻有一個，但是，由於各個民族的曆史不同，包括地理條件不同，民族環境不同，科學技術發展水平不同，宗教信仰不同等原因，在一般規律的支配下，又有許多特殊規律在起作用，例如中國的宗教 觀顯然與印度有很大區別。中國亦有佛教，雖自天竺來，更比天竺遠。以至現代印度人要研究佛經佛典，反倒要從我們這裏找原始資料。但我國以儒家的民本思想立國，所以雖有佛學，不為正宗，縱有正教，亦是旁門；非旁門左道之旁門，乃儒家大門以外之旁門也。又如，科學技術，中國古代有“四大發明”，現在也有人提議改為五大發明的。但不管怎樣，都在世界文明史上占據顯赫的地位。然而’數百年來，卻處處讓西方朋友占了上風。韋伯《新教倫理與資本主義精神》開篇就講這件事。使我們這些中華民族子孫讀來'不覺有些羞慚，又有些激動。這說明了什麼呢？說明了雖然社會機製的基本因素是相同或者相近的，但是其各種因素的比例卻並不相同’各種因素的曆史地位也不相同。基督教國家神學完整，非許多東方民族的宗教信仰可以比擬。然而正是因為有這種最嚴密的宗教組織形式，它才構成了嚴酷的中世紀的黑暗時期，它的封建主義時代和中國比較起來，才顯得如此暗淡無光。以致馬可?波羅來到中國，被中華帝國燦爛文化弄得眼花繚亂，回至故土，講述東方之行，真如去過天堂一般。講到財富，多用百萬之數，旁聽之人，將信將疑，或者幹脆以為他在胡說八道，亂吹天牛，有人便送他一個不雅的綽號：百萬馬可。譯成漢語，可叫吹牛馬百萬。但是神學組織的嚴密，一方麵壓抑了封建主義小農經濟的發展，另一方麵又為封建基礎的破裂提供了內在條件。而神學學說的嚴謹，又使得他們易於建立體係完備的學科，雖在神學教義的束縛下，卻提供了各種學說體係建立和發展的必要條件。一旦解除宗教壓迫的魔法，新興的生產關係，時代精神，科學和文化事業就得到了空前的發展，是耶非耶，正在兩可之間。中國古無宗教，雖有之，似無之，因為聖人早就作過“敬鬼神而遠之”不凡論斷。所以，中國素以德治為先封建主義這個時代，在中國非宗教化的倫理之下，利用有利的地理環境和經濟基礎，得到了最為充分的發展。然而，“禍兮福所倚，福兮禍所伏”，卻終於因其最充分的發展而影響我們跨入資本主義的機遇和步幅，直至落入非驢非馬的半殖民地半封建的一片淒涼境地。社會各基本因素的比例不同，好比中藥藥方，雖然各味草藥本身並無區別，而配方不同，則治病效果卻相去甚遠。
第二，各種因素的比例不同，已經為後來的曆史發展提供了幹差萬別的可能性，更為重要的是，曆史從來都不會處在靜止的狀態。社會基本因素不僅比例不同，而且其基本因素無時無刻不處在相互製約和消長之中。於是，就為本來已經十分複雜的社會現象帶來了更複雜的變化前景。
即以近代為例，意大利開始的文藝複興運動，如醍醐灌頂，使歐洲近代文明的頂門之上生出慧眼。而率先稱霸於世界的，卻要讓位於西班牙人萄萄牙人。馬可?波羅的東方之行，在他的故鄉人聽來無非荒唐，頂多也不過是人間神話，不足信也不願信。但錯認美洲大陸為印度的大探險家哥倫布卻實實在在地做了皇家的“大將軍”。以後，英國人風行世界，開始了第一次轟轟烈烈卻又帶有濃烈的商業氣息的國內資產階級政治革命，大英帝國的旗幟曾插遍全世界各個經緯線上，成為“日不落”國。法國人後來居上，以自己更加徹底的行為證明了18世紀原本就應該是屬於法國的世紀。如此爾進我退，我進爾退，其原因雖各個有別，但有一點是清楚的，就是他們各自國家的內外因素特別是社會基本因素的消長有所不同。雖然同為資本主義，卻畫出了極不相同的各種色彩的圖畫。第二次世界大戰以後，美國是走向了資本主義發展的巔峰，美元即黃金，或許比黃金更光彩。它是兩次世界大戰的戰勝國，盡管占天時地利之便，傷亡並不特別慘重，受到的損失也相對不多，但畢竟是在太平洋上惡戰了3年，又為歐洲登陸出了一把力氣。所以便有些盛氣淩人地要指揮世界，一時之間別人卻也奈何他不得。同為戰敗國的聯邦德國和日本，在五十、六十年代都發生了令人矚目的大變化。六十年代聯邦德國經濟突飛猛進，使人禁不住要刮目相看，而作為特殊的東方國家又是西方集團成員的日本，借著東方文化的特殊優勢，自五十年代以後，三十年來經濟增長不衰，終於成為世界經濟巨人。比之同伴美國，雖然表麵上謙恭多禮，骨子裏還要咄咄逼人。所以，作為同一種社會文明，因為社會內部基因的消長不同，也會出現極大的發展差異性。就是同為四大文明古國的中國、印度、埃及和古巴比倫，曾幾何時，卻又經曆了多少巨大的命運極其相異的變化。古巴比倫早已煙消雲散，隻在世界曆史上留下偉大的名聲，或在某些社會現實中留下依稀可辨的幻影。印度為英國奴役又何其久也，代表印度文化的印度教與佛教也早就成了異教徒闖入印度的消滅對象，終於火化煙消，其靈魂隻好潛入異國的廟堂，出現了印度文明發展的大斷層。古埃及文明最古，然而卻經曆了“一場悲壯的衰落”，使金字塔下長眠的“法老”，空對著尼羅河水，想象著逝去的年華。
唯中國雖幾經衰落，卻不曾真正衰落，而且即今以後，世界文明將會越來越矚目於四大文明古國中唯一蜿延數千年一瀉而來的這一特殊的東方文化。
第三，在社會機製的基本因素的演變中，主、客體關係的曆史轉換無時無刻不在發揮巨大作用。曆史作為曆史，可以說是絕對的客體，因為任何一個人都將生活在曆史提供的環境裏，而且成為曆史的子孫。但是，曆史又是靠人去譜寫的。由此而論之，曆史乃是一種由主體行為向著客體環境的轉變，而且，不但曆史，就是經濟、政治、軍事、文化，也無一不循著這種自由體行為向著客觀環境的轉化過程。當然不能說世界的一切都是主體行為的結果，至少我們生活的自然界就不是人工所為。但是地球與太陽、月亮雖非人工所為，但沒有人類的勞動，還是沒有今天的世界。
這種演化過程，一方麵表現為人類的曆史總是通過人類豐觀的努力去逐漸地接近於客觀真理，而以無數從無序到有序的實踐行為，去推動這曆史的不斷進步。說它無序，是人們在主觀認識上，在采取的無數次有目標、有依據、有計劃、有組織的行為中曾經充滿了錯誤和失敗。說它有序，是正因為這些失敗教育了後人，從而使他們一步一步揭開真理的麵紗，進而成為客觀規律的發現者、認識者和主宰者。當然，客觀世界如無完結之日，客觀規律就永遠不會為人類絕對掌握，其無序向有序的過渡過程就會永遠作為必然性規律通過偶然性的發現和實踐來完成。不過，隨著科學事業的進步和科學方法的不斷完善，其對於客觀真理的發現和掌握的周期也會日益縮短。
這種演化過程，又表現在人們的主觀行為特別是創造成果很快就會作為客觀現實成為曆史積澱中的一個凝固層。比如說，孔子的誕生，有著千百萬個偶然性，而他一旦誕生，就反映了曆史要求的必然性。孔子的行為，本來是主觀的，而他留下的著作又成為中國曆史文化的一部分，也就是成為—個積澱層。按曆史唯物主義的觀點，沒有出現曆史的要求，無論你有多麼偉大的天才，也將無濟於事。如果屈原生在六朝綺羅之中，也隻能以寫四、六文為是，以編輯《玉台新詠》稱能。但是曆史要求的實現，卻需要人類的實踐去發現，去開拓，去證明。正如黑格爾老人的“絕對精神”，如果不能外化為人生，那麼，不管它多麼神聖和崇高，還是幾等於零。而人類的實踐，就是社會主體，社會主體中的不同力量的順動和逆動，就體現了不同地位和認識的人們的無序行動。而那些順應曆史潮流並作出了最大貢獻的人物，我就非稱他們為時代的英雄不可。馬克思的偉大貢獻之一，就是他的唯物史觀，而他在哲學思維方式上的最重要貢獻，就在於他的人類實踐具有決定意義的觀點。當然馬克思是反對個人創造曆史的學說的，但他並不否認先進人物的曆史作用。比如，他就非常讚賞聖西門和黑格爾，就是對很多的第二流、第三流經濟學家們所作出的那怕很微小的曆史貢獻，他也在《資本淪》中給予了應有的肯定。中國先秦時期，學術思想活躍異常。活躍的社會前提自然是曆史發展的需要。然而，活躍的程度和各個學派所能達到的曆史高度，卻在某種程度上取決於其代表人物的實踐和貢獻。一般地說，這些代表人物，他們將無法超出曆史的宏觀限製，但另一方麵，他們可以在這個宏觀限製的範圍之內，做出幾近於無限的微觀創造。比如說，道家的出現，自然是取決於曆史的必然，然而曆史沒法決定出不出老子，出不出莊周。即使沒有老子，道家依然是先秦時代一個十分重要的流派，但沒有《道德經》，其對當時與後代的影響卻終不免大煞風景。俄國文豪托爾斯泰就無緣麵對漢、英對照的這篇哲理文章去冥思苦想，現代西方向往和推崇東方文化的哲學家思想家們也就不能大談中國道教和物理學的現代化了。
我們講了這麼一大篇，意欲如何？回答說，道德包括公民品德的發生發展和演化過程與社會機製的互相關係仿佛若此。
首先，沒有曆史的召喚和社會基本條件的作用，任何道德都無法出現更談不上豐富、演化和發展了。
其次，正因為曆史演變過程和民族及地區差異，正因為不同的民族的社會曆史基本因素的比例的差異，才使其道德發展有著很大的差異性。
再次，因為社會基本因素發展是不平衡的，此起彼伏，漲落無恒，所以道德和公民品德的曆史發展才產生突變期和漸變期，昌盛期和衰落期，繼承期和變革期。
最後，正如一切曆史的演變都取決於人類的實踐一樣，道德和公民品德的發展演變的最後根據，依存於人類的實踐，包括錯誤實踐提供的教訓和正確實踐提供的經驗。同時，傑出人物的作用也不容忽視。
那麼，這些結論給了我們哪些啟示？回答說，它至少給了我們三點啟示。
啟示之一：公民道德特別是關於公民道德的理論構想，其與社會機製的適應關係與該構想產生的社會效應存在一個最高閾值。當其未達到這一標準的時期，則其社會效應相應減少，二者關係成正比；當其超出這個標準的時候，其社會效應同樣減少，二者關係成反比。因為各種基本構因的運動狀況不同，在社會穩定期，其比值成算術關係，而在社會變革期，其比值則成指數關係。
舉例來說，西方16世紀20年代初，曾發生了一件驚天動地的大事件，就是馬丁?路德在維騰貝格教堂門前貼出了<關於贖罪券效能的辯論》這樣一紙宣言，即昭彰青史的《九十五條論綱》。馬丁?路德何許人？不過一普通的神職人員，95條論綱有多大價值，不過是仗義執言，說了幾句大實話。它所反對的並非宗教信仰，它所宣傳的也不是曆史唯物主義。它隻是堅持說，信徒在上帝麵前人人平等，能否進入天國根本用不著“贖罪券”。平凡的人物講出平凡的真理，卻以此為契機在歐洲大陸引起了一場偉大的革命，從此風起雲湧，萬千氣象，成為歐洲近代革命和新教倫理觀念得以開始確定的一大標準。為什麼這樣平凡的東西可以創造出如此不平凡的奇跡，其原因就不能僅僅從它本身去尋找，而應該從其與社會背景的關係中去發掘事件的意義，這就是理論構想與社會機製的相互效應力。中國近代史也是一個偉大的變革與反變革激烈鬥爭的時代。但仿佛沒有產生馬丁．路德這樣的人物，其原因，自然也有主、客體雙方的緣由。但辛亥革命的宣傳家中，卻產生了一位少年天才，他就是19歲發表《革命軍》的川人鄒容。鄒容此書，平直淺顯，而議論如風雷激蕩，蒼龍飛舞於天，又如地動山搖，鼇魚湧動於地。當此之時，凡革命者、排滿者、改良者、反對革命者，無不知此鄒容，章太炎親為作序，魯迅先生特加推崇，說論其影響，“雖千言萬語，也沒有一本抵得過革命軍的。”凡天下事，順曆史潮流則興，逆曆史潮流則衰，為曆史所需則興，為曆史所不需則衰，雖百代千秋之後，當猶如此。
啟示之二，社會機製對於公民道德及其理想構想，並不僅僅以它的實際價值特別是它的科學價值和藝術價值為依據。曆史的演變形勢複雜，可以把無甚價值的東西捧到天堂，也可以把極有價值的內容無情拋棄。但作為曆史長河的客觀選擇考慮，則終將對於後者給予公平的待遇。
中國古有孔、墨、孟、荀、老、莊、商、韓。其發端學說本身，本無貴賤。其曆史地位卻大見懸殊。論學術水平，則荀子絕不低於孔孟，但終於沒有被漫長的封建社會所重視者，在於其不能滿足當時社會發展的理論要求。論思辨價值，當以老子為尊；而論對自然科學的關注與研究加上帶有強烈宗教色彩的平等思想，又首推墨子，豈止“首推”而已（簡直就是鶴立雞群）．論以法治天下，其實際功績，誰如商鞅？論理論體係，又有誰可比韓非子？然而，老聃之言，竟成道家之濫觴，莊周之言複為文藝之佐使，商君韓非之書籍，雖有時為王霸者所青睞，到底失去了昔日氣象，而動輒為後儒痛斥，竟茫茫然如喪家之犬。墨家興盛，何等氣派，與儒家對立，孔、墨之間，未見高低，然而後來竟自石沉東海，不複為後學所道。古希臘有多少學派，論其名聲，大約沒有比過蘇格拉底的，論其影響也沒有比過柏拉圖的，然而，論在中世紀的影響，卻無論如何當推亞裏士多德為第一。第一者不能獨占鼇頭，甚至不能舉起衝鋒的旗幟，其緣由當然不在學者和他的著作本身，而在於社會對於他和他的著作的需要與選擇。
以我國的古典文藝而論，影響最為深廣的莫過於四部長篇小說，以其藝術和思想價值評論，自然是《紅樓夢》首屈一指。但最人為人們所稱道，能為絕大多數人所歡喜的，也為統治者所傾心關注的卻不是紅樓，而是《三國演義》。《三國演義》，經毛宗崗父子作注，更為統治者和社會道德之士喜歡，什麼“吳夫人投江殉夫”，“趙子龍以義擇妻”，都成了令道學家們點頭咂嘴的仁義之舉，全不管它們是否真有其事。而於關羽倍加厚愛，授與“齊天大聖”一樣的頭銜，為其四海立廟，儼然成了一位無事不通神道無邊的神祗。然而，真的齊天大聖是沒有人給他立廟的，雖有之，亦無之。盡管這猴子爬出兩界山後，就認定了師父，來點小波折，戴上金圈子，便落定了他對佛祖、觀音和唐三藏的一片忠心。《水滸傳》上最有影響人物莫過於武鬆。這倒不僅因為他是一打虎英雄，更重要的則在於這打虎英雄的胸膛裏，跳躍著一顆孝義兩全的“節”心。《紅樓夢》雖晚出，但其水平無論哪一點不高出前二者許多去，但中國之大，香火之盛，卻沒有一個為賈寶玉、林黛玉立廟的。曾經被列為禁書，以為是誨淫誨盜、壞人子弟的不祥之物。隻是在“五?四”運動中，《紅樓夢》的價值才被新一代的思想家們所充分重視。魯迅先生對其讚賞有加，批以“不可多得”四個大字。胡適之、俞平伯、周汝昌、王朝聞等文壇名家，雖經曆、觀念、立論角度各不相同，卻對這書的傳播和研究作出了各自的貢獻，盡管如此，作為一部偉大的文學名著，在泱泱12億同胞當中，究竟有多少人在認真地翻看？恐怕還是《三國》、《水滸》一流，《西遊》、《平妖》之輩，擁有更大的讀者群。至於金庸、梁羽生的武俠小說，雖堪稱翹楚，與《紅樓夢》相比，似不可同日而語。然而，其印數動輒數十萬冊，在江南塞北鵝毛雪片一般的飛過。我們幾曾看見《紅樓夢》在我國廣大讀者群中產生過這樣的“魅力”？就是向全國播出的電視連續劇《紅樓夢》，作為一部連續劇看，應該說是成功的了，但與《紅樓夢》的藝術價值相比，相差又豈止於千山萬水。此“夢”非彼“夢”，價值難相擬。唯“大出殯”一場，氣魄恢宏，立意平實，可稱“精采”；“大觀園省親”一節，雖未及前者，亦差強人意。末尾三集，歸束簡潔，有嘎金斷玉之聲。縱觀全劇，電視連續劇《紅樓夢》可以說是為文學巨著《紅樓夢》的一幅小照；是氣象萬千的紅學界中的一棵小草；是介紹《紅樓夢》於廣大觀眾的一位熱心的“紅娘”。但無論從哪個角度我們還是歡迎和讚揚這一連續劇的播出，也深為感激編、導、演員所付出的勞動。此夢誠非彼夢，君不見勞動人民文化宮書市上，《紅樓夢》已經大為暢銷；家中父母，茶館親朋，也開始興致勃勃地談起那個精靈百怪手狠心毒的王熙鳳了。這好比四川的麻辣雖大為有名，卻不是一般人敢於領教的，先揀幾片榨菜嚐嚐，權作“入門之始”。
但曆史是最公正的裁判，它將給所有受到“虧待”的理論、人物、藝術、文化和一切有價值的東西以未來的補償，作為曆史的開創和主宰者，但願我們不因自己的失誤，造成新的遺憾。
啟示之三：道德及公民品德與其社會機製，雖主要作為曆史文化而出現'但它本質上都是人類以主觀實踐形式創造的。道德與社會機製的相合與否，還要靠著人們的不斷努力，而社會與道德的進步與否，更取決於全人類的共同實踐。
然而，談何容易。我們在第二章中曾經說過，曆史的發展，本質上隻有一種規律，而現實上卻有多種模式。現在還須補充一句，對這些模式的確認上，存在著更多的選擇。春秋末年，天下紛爭，五霸交替，孔夫子棲棲惶惶，四處奔走，為“禮崩樂壞”的周氏天下大聲歎息’舊道德已經失去價值，新道德又在“無序”階段，孔子思周公，所言所及，卻與後五百年的漢武帝相合。墨子講兼愛，又被孟軻小輩斥為禽獸。但道德之道何在，道德之德何存？卻成了一個特別普遍的需要解決的問題。於是，孟子找到了“人性善”，荀子找到了。人性惡”。人性善的孟子之儒終於呼喚出了西漢大儒董仲舒；人性惡的苟卿，卻也有了韓非、李斯兩位赫赫有名的後人。雖然為弟子不必不如師，卻有點離經背道，走到法家一路去了。人類對於新道德的追尋，幾乎是代代都在發生的事情。隻是天下大治，世事清平，則道德內容變化少；而天下大亂，世事紛爭，道德內容的變化也就來得十分劇烈。改朝換代之時，總是要講些新規範，講些新原則。而在時代的大轉折期，就不僅在道德規範和道德原則方麵發生變化，在道德基本理論範疇也隨之出現新的理論探討和新的理論構想。以人格理想說，孔夫子是最敬周公的，董仲舒之流卻最敬孔子。王充刺孔問孟，雖膽氣超凡，卻不曾成為曆史的主流。及至程朱理學、陸王心學，雖依然遵孔子，倡儒學，其內涵卻已經發生了極大變化，其政治色彩固日趨保守，對君臣大義、男女之防的喋喋不休的議論，更讓人厭惡和頭痛。但在思維方式上卻有極大進步，為今日之研究，提供了很多意味綿長的材料和觀點。觀宋明理學書，宜如嚼檳榔，如果不耐其苦，不善體會其中“滋味”，必定皺眉搖首，形同嚼蠟。明末清初，黃宗羲，顧炎武，王夫之三足鼎立，成一代新聲。於舊道德諸多不滿，於新道德又有些模糊，雖為啟蒙之顯學，尚少革命之氣象。直到康、梁變法，借西學之體例，成改良之文章，主張變化維新，誓死效忠皇上；主張新式教育，提出“完人”宗旨。可謂陰霾之下射出的一束陽光。又終因根基不牢，將一片丹心付之流水。直到孫中山以其革命主張打敗了他們的“保皇”主張，才終於了結了蜿蜒纏繞中國二千年文化的倫理舊帳。
辛亥革命以後，人格理想、道德品質與國家興亡的大業日益聯係在一起，而世事浮沉，一時不免魚龍混雜，沉滓泛起。袁世凱做起了皇帝夢；孫中山找到了聯俄、聯共、扶助工農的三大政策；蔣介石最為推崇曾文正公；共產黨人堅決信奉馬克思主義。新中國成立以後，在道德人格的研究方麵既取得了重大進展，也出現了不少失誤。五十年代發揚的是延安精神，宣傳的是革命傳統下的馬列主義，短短幾年，移風易俗，世風大變，卻又在不斷進行的社會主義改造浪潮中滋長了盲目的驕傲自滿情緒。六十年代前半期，講的是雷鋒精神，雖不免時有極左思潮作怪，卻把為人民服務思想推向各行各業，出現了最多好人好事，最少刑事犯罪的獨特民俗。1966年，十年動亂開始，講的是造反有理，以人劃線，看誰忠於無產階級革命司令部。“十年動亂”，內傷嚴重。八十年代講的是改革和開放，然而在思想與道德方麵，並未徹底清除過去十年的影響，卻又增加了許多新見識。國外的倫理學說和道德與非道德觀念湧入中國，給了我們中國人以新的啟發！於是，究竟應該做什麼樣的人？應該用什麼樣的眼光看待世界，看待社會，看待他人，看待前途，看待公與私，看待犧牲，看待按勞分配，看待金錢。實事求是地說，自中華人民共和國成立以後，這是人們對於政治教育最沒有信心最易產生反感的時期，同時又是最關心人與人、人與物、人與國家的命運的時期。其間，無序之思、無序之事、無序之想、無序之說，都應有盡有，而取得的成就，也高於和顯著於任何往時。七十年代末，潘曉的一封信，也曾一石激起幹層浪，引來了多少同情和激動；八十年代初，李燕傑一個演說，又曾引起多少青年對道德的熱忱和對美好事物的暇想；八十年代中曲嘯的一個報告，徐良的一首歌，又曾呼喚起多少人的興奮和激動。然而激動盡管激動，迷茫依舊迷茫。這是因為，爾今的中國正處於最富生機的曆史時期，然而在這勃勃生機之中又麵臨著多少困難。中國的現實，是對國外各種各樣的友人和集團最有吸引力的階段，然而在這最富魅力的階段又出現多少曲折和艱難。中國人民現在的思想是最為活躍的時候，然而在這極其活躍的思想活動中又有著多少誤解與憤懣。這一切都說明，我們現在不但已經到了經濟騰飛的新的曆史階段的開端，而且也已經到了提出新的精神文明發展戰略，確立成熟人格理想和道德學說的曆史開端。在未來的一百年中，中國將出現自炎漢盛唐以來，最為引人關注和最為興旺發達的嶄新的曆史階段。就我們今天能夠看到和推論出的曆史發展來考慮，在這個曆史高潮當中，作為道德主體的全體公民的社會實踐，將出現以下三大特點：
首先，社會的道德曆史發展變化，有高潮期、低潮期，又有過渡期。挪用其他學科的名詞，叫作道德發展的波峰期、波穀期和過渡期。波峰期，如先秦時期，晚清和“五四”運動時期。波穀期，如東晉16國和五代十國時期。過渡期，如魏晉時期，北宋時期。然而’過渡也有由盛及衰的過渡，複有由衰及盛的過渡。我們今天的情況．大約就處在由衰及盛的曆史轉折期。 其次，社會的道德演變又有突變期、漸變期和穩定期。突變、漸變當然也有由衰及盛或由盛及衰兩種形式。東晉十六國就是向壞的方麵的突變，而物極必反，至南北朝時，又轉成向好的方麵的漸變。辛亥革命後，無論道路如何曲折，總之中國是向好的方麵的突變。而在五十年代末，就開始隱約出現危險的苗頭。道德的突變與漸變與政治方麵的變化常常不能同步，而其宏觀變化大體依然。突變期與漸變期又有各自特點。突變期，社會矛盾比較激化，向著好的方向演變明顯，人們的思想最為活躍，眼界最為開闊，實踐層次最為深刻，而思想的深度和廣度也最為突出。許多平時看不到、聽不到、想不到、遇不到的事情和矛盾都紛紛“跳將”出來，讓人們去觀察，去探索，去分析，去調查，縱然你懶如豬八戒，事實也叫你“坐立不安”，偷懶不得。比如，現時我國的現實情況，多少理論問題，現實問題，政策問題，法律問題，都擺在全體人民麵前。中國現代文明特點是什麼？中國的未來究竟如何？社會主義公有製到底麵臨怎樣的命運？工資製度和價格體係的改革將會造成怎樣的後果？中國經濟體製和政治體製的改革呼喚的是怎樣一種道德學說？而在漸變期，這些問題可能還隱隱地潛伏於人們的心底．人們隻能在情有所。癡，，或心有所動的時候，才能清晰一時或偶有所感。但突變期的繼續延伸則轉為漸變期，或者直接進入穩定期’這後一個時期乃是前一時期內容完善、驗證和規範的直接後果。
再次，社會道德演變又有急需期、滿足期和調節期。急需期對於道德產生最大的需求渴望，對於道德和道德學說來講，也就是有了最大的社會機遇。仿佛一切文藝作品，隻有在人們急於要觀察了解她的時候，她才能產生最大的社會效應。又像一個演員，隻有當他有了最多的觀眾和受到最熱情歡迎的時候，他才能煥發出最高的創造力。當然，有人會說，電影演員都是先創造而後交給觀眾去檢驗的，但始終沒有一個觀眾的演員，即使他本人無所謂，其藝術生命也會死的。急需期體現的乃是萬眾歡呼“卓別林”式的藝術景象。雖然夫子說過：“吾未見好德如好色者”之類的話，但當社會對於道德問題給予極大關注和需要的時候，道德的善就會在人們心目中轉化為極度的“美”。滿足期則是道德需求的飽和。所謂飽和，並不是說社會道德已經進入盡善盡美的境地，而隻是說，社會作為一個群體主體，已經把注意力轉到其他方麵去了，它和它的多數成員已經形成道德滿足的心理定勢。這個時候，恰恰是道德和道德學說發展的凝滯期或者道德行為和道德風氣的渙散期。調節期介於二者之間。不消說，如果滿足期在前，那麼社會將進行正值調節；而如果滿足期在後，那麼社會也許就是負值調節了。
實際上，這三種社會特點往往並不是同時以鮮明的特征出現的。如果我們把社會的突變期、漸變期和穩定期用一條上下起伏不等的曲線表示，把急需期、調節期和滿足期用一條時明時虛的曲線表示，而把波峰期、波穀期和過渡期用自上向下彎度明顯的曲線表示，那麼，今天我國人民所麵對的現實，就恰好發生在這三種曲線形成突變期、急需期和向波峰發展的過渡期的交彙區域。不用說，這對於中國現時代的道德建設和公民品德建設來說，是一個難得的機遇。這樣的曆史機遇，在整個世界文明史上都不是多見的。
第三節 個體機製
個體機製，就是人作為特定社會個體對於其品德的機製。在沒有公民概念之前，則個體機製表現為人的機製；在公民成為階級鬥爭的一員之後，其個體機製又帶有鮮明的階級特點。換句話說，個體機製是社會機製的一個組成部分，同時又有自己獨立的意義和作用。
人與動物的區別，不僅在於人能勞動，有社會性，而且主要在於人有係統的思維能力，是唯一以條件反射在心理活動中占絕對優勢的物種。動物也有繁衍種類的能力和一大套繁紛的過程，如選巢，求“愛”，哺育“幼兒”等，然而那是一種先天的動物的“本能”，恐怕世界上自有魚類的那一天起，還沒有哪一位魚媽媽向她兒女傳授過生兒育女的知識呢！
但是，人曾經有過與動物無異的史前史，又有過與動物開始分離的人的早期曆史。人作為社會的產物，它越是走向文明，就背離動物的本能越遠。雖然，人身上依然存留動物的某些“本能”性“遺產”，即我們常說的人的自然屬性，但這些遺產卻隻能在人的社會性的主導下才能產生作用。社會性當然也會與自然屬性發生矛盾和衝突，其衝突的原因有時發端於社會，有時發端於人類個體，更多的時候則是兼而有之。發端於社會的時候，就成為社會對於“人性”的歪曲和異化，這思想後來在馬克思那裏得到了更為科學的解釋；發端於個體的時候，就形成人的內心世界的矛盾，找出這矛盾的最有名的心理學家是近幾年在中國享有盛名的佛洛伊德氏。以此看來，動物沒有道德，史前史的人類，作為一種動物，盡管比任何動物都要智慧和高級，但肯定也沒有道德。“人”就是“人”，就如同老虎就是老虎，猴子就是猴子一樣。人們在動物園或者森林公園，盡管常常為動物的“母愛”而感慨，但絕沒人會指著那一個猴子驚歎說：啊，那猴子可真有德行！或者說，啊，這猴子可真有水平！
但是，由於勞動和社會團體的作用，人類“異化”了。它首先異化於作為“獸”的“人”，而成為作為人的“人”了。自此而始，人類給自己創造了多少文明，發明了多少奇跡，又給自己帶來了多少“痛苦”，也為原先那些地上“舊友”，林中“敵人”帶來多少災難。自此而始，人已經不僅是作為“人”的現實而出現了。雖然同為人種，卻分有道德的人和無道德的人；有文化的人和無文化的人；有統治別人的人，又有被別人統治的人；有救死扶傷的人，又有謀財害命的人。當然這都不是一下子完成的，它經過了舊石器時代——由原始群到血緣家族公社型；舊石器時代中、晚期——母權製度的產生，中石器和新石器時代——母權製度的發展和繁榮；新石器時代末期至金石並用時代——父權製度時期；一直到人類第一個私有製度——奴隸製度出現。自此而始，人開始對於自己的行為進行外部“審視”。它要跳出自身去評論和判定自己。一隻老虎，不論多麼聰明的老虎，它不知道也無須乎對自己的行為負責；但一個人，隻要他達到正常的生理標準和過著人類群體生活的，卻沒有一個可以不對自己的行為作出判斷的，也就是說他要對自己的行為負責。即使生活在如牛似馬的奴隸製度下的比牛馬更加不如的奴隸，他們同樣有著“人”的內心世界，不過，作為為統治者服務的“人”，社會法律和輿論，無理地剝奪了他們做人的資格。社會也不需要他們對自己的行為“負責”，隻需要他們如畜生一樣服從自己的主人。但有反抗之心的奴隸，對此怎能不深惡痛絕，必然拚著一死而爭取自由。而安於奴隸生活的奴隸即奴才，他們也並非真的就沒有靈魂。隻是將一個活生生的靈魂出賣給了壓迫自己的人，自覺自願地奉獻出了自己的“人格”。
人之為人多麼複雜！可以說，人類產生的獨立的道德評價，哪怕是隻產生出那麼一點萌芽，就比任何一種動物來得偉大。但人作為各種社會標準的承受者，他們慣用某些分裂的標準即社會地位和職業的“模子”鑄造自己，又是人類社會發展過程出現的曆史局限性。將來，總會有一天，全人類都將恢複其作為共同的人而不是作為某種社會製度下的驗證品而生存和發展。那個時候，就是自莫爾、康帕那拉和中國的康有為、梁啟超以來所追尋又誤解了的大同世界。
但在今天的曆史條件下，我們還隻能做那些曆史要求我們去做的事情，遵循曆史規律規定的那些原則。然而，正因為被曆史發展條件所限，即使對於曆史規律的認識，人與人之間也有如此巨大甚至本質的不同，即使對於“人”的評價，也有如此巨大甚至相反的區別。愛娃是怎麼看待希特勒的？賈府的管家婆王熙風是怎樣評價焦大的？美國人是怎樣看待“最後一滴血”中男女主人公的？中國人是怎樣看待蔣介石和毛澤東的？這裏包含著各種各樣的矛盾。社會日善他日惡，有之；社會日惡他日善，也有之；善惡之人，勢如水火，有之；善惡之人，有分有合，也有之；妄作人上之人，不把忠心當忠心，乃至把忠心當狗屎，有之；作為人下之人，雖忠心耿耿，不惜喝馬尿保護了太爺，到頭來塞了一嘴的幹馬糞的，也有之。然而，這還不是最複雜的呢！對於很多曆史人物，人們雖經千年百載的研究，卻至今找不出一個統一的結論。例如，中國的秦始皇，法國的拿破侖，埃及的古代法老和地中海的亞曆山大。身為當代人的我們，難道都能認識清楚，都能作出公正無誤的判斷嗎？誠能如是，怎麼會使彭德懷元帥含冤去世，又怎麼會使胡風先生度過近三十年的鐵窗生涯呢？就是我們自己，不也常常患得患失，如哲人所言，要鬧猴氣與虎氣的“心理大戰”麼？
然而，“錯誤和挫折教育了我們，使我們慢慢變得聰明起來”。今天，我們評價一個人的時候，就不會以德而害人，如封建主義和極“左”路線時期那樣，以為隻要有了“德”，就成了“保險分子”，或者簡直就成了一個“完人”。但也不要以才充德，以為隻要憑一技之長，就可以“有奶便是娘”，而不管自己還有沒有人格和國格， 我們研究和肯定公民品德個體機製的目的和作用正如上說。
那麼，公民品德的個體機製，包括那些基本內容呢？
最簡單的辦法，是分為心理與生理兩大部分，然而不確，因為心理活動還不能概括人的一切社會特征。也可以分為德、才、學、識四個方麵，同樣不確，因為至少還有身體、氣質、遺傳這樣一些重要因素不能概括進去。比較合理的區分方法，可以采取不同視點的分析，然後給一個盡可能全麵的概括和歸納。
所謂不同視角，如把人的行為和思想分為生理的和心理的，這是一個視角；把人的行為和思想的基礎分為先天和後天的，這又是一個視角；把人的行為和思想分為知、情、意、行等方麵，這還是一個視角。無須多講，這些視角本是一個有機係統。自然，後天的實踐當然重要於先天素質，而心理影響一般說來也會大於生理影響。
我們把這些因素歸納一番，認為公民品德的個體機製，其基本內容包括德、智、情、體、心理與遺傳素質六個方麵。下麵便一一作些分析。
德與品德。德，古意即為道德，用於個人就是品德。但在現時代，情況有了變化，我國喜歡講又“紅”又“專”，“紅”即德也，但不僅品德而已，還有其他內容。國外少此論，然而對道德的研究，也不限於品德一論。因此，二者是有區別的，就是說，“德”的範圍大些，內容也多，而品德的內容少些，是“德”中之“德”。就前者而言，也包括世界觀、方法論和政治態度、政治立場在內，實際上還不僅這些。而就後者而言，就不包括這些內容在內，至少在傳統理解上是這樣的。一個人品德如何，當然要檢驗他的品德與品行是否合乎社會和人們內心對於其“德”“行”的善惡標準。比如，古人講仁、義、禮、智、信，那麼，就要觀察其言行，是否仁乎，是否義乎，是否禮乎，是否智乎，是否信乎？“人而無信，不知其可”，這是對無信行為的譴責，以善惡標準衡量，就是失德。於父母不孝，也是失德；於兄弟不和，仍是失德；於君不忠，更是失德。但是，曆史的發展證明，僅僅以此來衡量一個人是否有“德”或無“德”還是很不夠的。還要看他的世界觀，看他的思想方法，看他對人民的態度和對社會進步有無貢獻。這聽起來似乎有矛盾，難道說，遵守道德規範的人，反而對社會沒有貢獻，而不遵守道德原則的人反倒於社會有貢獻嗎？但這正是我們要討論的症結所在。梁武帝做皇帝48年，躬親政務，崇尚德行，冬天，五更就起床辦事，手凍得開裂，也不停筆。這算是他的勤勞。即位不久，便按佛教的規矩，長齋素食，祭天地祖宗以及朝廷大宴會，也隻用蔬菜，不用牲畜。他一天隻吃一頓菜羹粗米飯。自稱不事公宴，不吃公家飯，……。他穿的是布衣，掛的是木綿製的黑色帳，一頂帽子戴三年，一條被子蓋兩年，不飲酒，平時不聽音樂。這些都算是他的節儉。任何時候他總是衣冠整齊，就在大暑天也一絲不苟；對待宮內閹宦，也是禮貌嚴肅，好似對貴賓，更不用說接待士大夫的禮貌。這都算是他的謙虛。還有一些更讓人覺得肉麻心跳的東西，篇幅所限，恕不多引。但引這些好象也夠了。辦事如此勤懇，飲食如此樸素，衣著如此節儉，待人如此文明，夠可以的了。要知道這是皇上，不是睡土穀祠的阿Q，喝馬尿的焦大。如此皇上，堪稱有德之君。然而，卻是一個壞皇帝，殘酷壓榨百姓，任意放縱皇室宗親，百姓雖拚命勞作亦難生存，宗室雖殺人枉法，有罪於國家亦逍遙法外。而且專愛鬧什麼“舍身求福”的鬼把戲。公元527年，他到同泰寺舍身，表示要出家當和尚，過了4天才回宮。529年，又到寺舍身，群臣出錢一萬萬，向同泰寺贖他回來。546年，又去舍身，宣稱他和宮人以及全國都舍了，群臣出錢兩萬萬又算贖回來。547年，又去舍身，這一次出家多至37天，群臣又出錢一萬萬贖回這個“皇帝菩薩”。他隻用舍身法就替同泰寺訛詐得四萬萬錢。得錢4萬萬，金錢雖好，卻是梁國朝野百姓的血淚凝成。這是什麼皇上？範文瀾先生作史至此，也禁不住激憤之情。事實上，很多剝削階級的代表人物’他們本身也許就是無比淫佚和充滿罪惡的醜的化身，於道德二字，相差豈止十萬八千裏；盡管口吐人言，也掩不住“妖魔”本性。但也有些人，確是循規蹈距，多一句也不說，多一步也不邁的。生活節儉，舉止文明，於父母孝，於兒女慈，於國家忠，於朋友義，這樣的人是有的，但當著他們的實際社會地位和社會的發展產生對抗性矛盾的時候，他們的這種高尚品德正好構成了對他們本身行為的尖銳諷刺。試問一個奴隸主，即便是最文明的奴隸主，他依然要蓄養奴隸，依然是奴隸的主人，他們那些道德於奴隸的解放何幹？於他們所追求的自由又有何用？因此，歸根結蒂，道德是不能脫離社會發展的曆史要求而獨存的。我們寧可歡迎出身於雞鳴狗盜之徒的梁山好漢時遷，也不喜歡忠心皇上，一心為朝廷殺賊的曾文正公。恩格斯在他的名著《反杜林論》中，講到過空想社會主義的傑出代表羅伯特?歐文。恩格斯說：“當時新的生產方式還處在上升時期的最初階段；它還是正常的、在當時條件下唯一可能的生產方式，但是就在那時它已經產生了驚人的社會惡果：無家可歸的人擠在大城市的貧民窟裏；一切傳統習慣的結束、宗法製從屬關係、家庭都解體了；勞動時間、特別是女工和童工的勞動時間延長到可怕的程度，突然被拋到一個全新的環境中的勞動階級大批地墮落了。這時有一個29歲的廠主以改革家的身分出現了，這個人具有象孩子一樣單純的高尚性格，同時又是一個少有的天生的領導者。”歐文的業績，想必現代青年人是多少知道一些的了。他在1800-1829年間所做的實驗，確實取得了優異的成績。他曾把住滿犯罪分子的新拉納克地區，變成一個完善的移民區；他曾把一般工人勞動時間減少大約1/4；他創辦了幼兒園，而且孩子們在那裏生活愉快，就是他們的親生父母也很難把他們領回去。而且“當棉紡業危機使工人不得不停工4個月的時候，歇工的工人還繼續領取全部工資。雖然如此，這個企業的價值還是增加了l倍多，而且直到最後部給企業主帶來大量的利潤。”但是，這並不能使歐文感到滿足。他說：“這些人都是我的奴隸。”而且還不止於此。天才的歐文曾經算過這樣一筆帳：這2500人給社會生產的實際財富，在不到半個世紀以前還需要60萬人才能生產出來。那麼，“這2500人所消費的財富和以前60萬人所應當消費的財富之間的差額到哪裏去了呢？”很顯然，“回答是明白的，這個差額是落到企業所有者的手裏去了。”偉大純真如歐文者，尚且如此，其餘的剝削者們也就可想而知了。一麵剝削別人，一麵為別人的痛苦歎息流淚的人，我們應該算他們道德者還是不道德者呢？
除去政治立場、政治態度和對社會進步的貢獻以外，還有世界觀和方法論’也會對道德品質發揮重大的作用。但結論是清楚的，一個有著不正確的世界觀的人，他的品德就會失去基本的認識基礎，而一個沒有正確掌握方法論的人，雖然能恪守道德原則，也一定不能舉一反三，甚至弄不清楚自己所作所為究竟為了什麼？
影響公民道德行為和道德信念的還有理想、作風、情操與意誌。這些內容都非常重要而且豐富。如果進行充分研究的話，幾乎每一個題目都可以寫一本小書——寫一本小書還嫌少哩。理想是人們對於未來的憧憬與追求，但它不是不能實現的和沒有科學根據的憧憬和追求，象佛教徒對於超脫輪回之苦而達到極樂世界所設想的那樣。理想包括社會理想，也包括個人理想。社會理想是理想係統的主導，個人理想則含有人格理想、職業理想、生活理想等部分。人格理想就是道德理想。但人格理想不能獨存，離開社會理想，它就會失去自己本來應得的社會價值與意義。社會理想於不同的階級說來，其內容是相反的，至少在對抗的階級鬥爭形勢下對抗的雙方必然如此。比如，羅伯斯庇爾和路易十六就沒有共同的理想，甚至毫無共同語言，但曆史上不同階級其理想的自覺程度並非從來如此。比如陳勝和秦始皇這二位，雖然是敵對的雙方——無論從社會地位，階級屬性都是如此。秦始皇之所以稱始皇者，意在萬歲千秋，要一代一代地把皇位傳下去。而陳勝諷刺嘲笑者，說：“燕雀安知鴻鵠之誌”，其誌並不在遠，不過是當皇帝而已。究其原因，還在於當時的生產方式的製約。同樣，不同階級中的具體成員，其社會理想是可以轉變的。楊度在辛亥革命之前，力主君主立憲，認定了中國要改良，必須有皇帝。但後來的社會實踐終於使他改弦更張，幡然醒悟，從一個“保皇黨”成為一名共產黨員。社會理想於不同的曆史階段有不同的要求。這種要求既然是屬於曆史的，那麼，曆史永無終結，它就永無止境。
理想之外，又有作風。作風曆來被看作重要的道德範疇，一般指工作或生活方麵所表現出的態度和言行。但是作風又不僅僅作為道德出現的。它有自己更豐富的內涵和存在空間。因此，它是自外於公民道德的一種“品德”，又對公民道德產生直接的推動作用。
作風的倡導與培養，古已有之。孔子所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”，就是一種作風。“知無不言，言無不盡”，又是一種作風。無須多言，作風的好壞於品德的好壞也有同樣巨大的影響。
工作作風隨曆史的進步而不斷提出新的要求。例如，時間觀念，魯迅先生說，無端浪費別人的時間，無異於圖財害命。這就是現代人應有的時間觀念。前幾年，深圳人信奉的“時間就是金錢，效率就是生命”的觀點傳入內地，又對人們的工作作風產生很大影響。它與職業道德更為密切相關。就是一般交往，也有科學家提出“閑談不超過3分鍾”的，這就是一種現代時間作風的典型表現。作風要重實效，不尚空談，與其坐而論道，不如起而行事。但作學問，也需要認真、嚴謹。既要像對自己的生命一樣的認真和嚴肅，又要一絲不苟，不允許任何馬虎和不負責任。作風之中，現代人最為深惡痛絕的是官僚主義。近來報刊上登載的對官僚主義的批評很多亦很好，絕大多數讀者無不為之拍手稱快。黑龍江大興安嶺森林大火，也是一次嚴峻的作風檢驗。漠河縣危在旦夕，但身為父母官的縣委書記和縣長在做什麼呢？實有望“火”而逃者，又有保家高於一切者，還有身為公安局長，不思為國效力，為民解憂，而去為“縣太爺”的私人住宅大開防火通道者。讀之令人扼腕。官僚主義不僅僅是一種作風，就是僅僅是一種作風，危害國家，危害人民事業，也就是最大的失“德”。這種作風如不堅決予以糾正，則社會道德水平必定受其“汙染”，公民道德水平的提高也會程度不同的受其抑製。好比一粒老鼠屎而壞了一鍋湯。
作風也包括生活作風。過去一講作風問題，就是“男女不正當”關係。當然，這個也對公民道德有影響。其實生活作風內容很多，如勤勞節儉還是鋪張浪費，艱苦樸素還是好吃懶做。生活作風不好，其道德水準必定下降。生活作風靡爛，還會把原有的“道德”拖入泥潭，使之蛻變成肮髒的東西。“慶父不去，魯難未已”，作風不正，後患無窮。惡劣的作風常自道德的墮落開始，而道德的敗壞又常以作風變壞為契機。這正是二者的關係。弄好了相得益彰，弄不好就狼狽為奸。
情操近乎作風，卻是一種情感傾向。心理學認為，“情操是指以某一或某些事物為中心的一種複雜的、有組織的情感傾向。如求知欲、愛國心等等。”但它不等於情感。確切地說，它是“情感和操守（堅定的行為方式）的結合”。雖是這麼說，但情感本有俗雅之別，操守也有堅定與動搖之分。二者的結合，則必定有一中心思想或目的才行。因此，高尚的情操具有全麵性發展，因為它對於國家，對於人民，對於科學，對於事業，對於朋友，對於親人，對於同誌都能在不同的對象中保持同樣高尚的情感傾向。而這一點顯然是非常不容易的。七情之中，以“愛”為最可寶貴的情愫。然而，真的能做到愛國家、愛人民、愛科學、愛事業、愛朋友、愛親人、愛同誌是一件容易事嗎？何況說，還不僅僅愛，還要有“堅定的行為方式”；不但要“情”，而且要“守”。愛祖國而不關心國家大事，不遵守國家法令和政策，不能保持崇高的民族氣節，還可以算作真正的愛嗎？愛人民而看不起勞動群眾，斤斤計較個人得失，寧可為著自己的一根毫毛的“完全”而不惜使人民事業受損，這能算愛嗎？愛科學又不肯鑽研，愛事業又不安心本職，愛朋友而不守信義，愛親人而不盡義務，愛同誌而作風庸俗，如此等等。這都能算作愛嗎？一個天真的兒童，如果沒有受到特殊的教育，則其童心如水，是可以映照出人類的純潔的愛的。但是，一個充滿“愛”的情感的孩子，我們能夠說他有“情操”嗎？情操二字，雖簡而繁，其原因大約在此。所以心理學研究才說它是一種“複雜的、有組織的情感傾向”。
情操不屬於道德，但與道德休戚相關。前者更注重於道德主體的情感和內心信念，後者則主要表現在外部行為或實際表現。雖然沒有高尚情操者，也可以做一件兩件好事，但要他經常去做好事’卻又難了。因為他或許是為了某種目的，或許是為了裝裝門麵。為了某種目的，而目的達到了，則必定“過河拆橋”，目的沒有達到也就不去“過河”了。裝裝門麵的事當然也要作出點“犧牲”，然而犧牲不能太多，太多就會裝不下去，也不能太久，太久會覺得得不償失。古之善作偽者，莫過於東漢王莽與隋朝楊廣。兩位都是當了皇帝的，其秘訣之一就是“裝門麵”。不過那也實在是一件苦差事，一旦當了皇帝馬上變本加利，成了加倍昏庸和殘暴的皇上。情生於衷而發於外，這才是真情。正如有著情操高尚的江姐，不管何時何地，都是英雄本色，一切出於自然。做地下工作，無比小心謹慎，並不特意表現自己的“英雄”和“大膽”；喬裝成貴小姐，就像真的“小姐”一樣，決不如甫誌高一樣要親自扛著大箱子以顯示自己的“思想表現”；見到自己丈夫的人頭高掛卻能鐵石一樣地克製自己，見了親愛的同誌又不說一句慷慨之言；即使麵對著死亡，依然從容如平日，因為她早已把死亡置之度外。在別人眼裏，極其非凡的英雄行為，在她自己卻件件在情理之中，一切都非常自然。然而這自然之偉大，才是真正的偉大，“是真名士自風流”。如果沒有純潔高尚的情操與信念於心中，哪能有如此超凡入化的驚人表現。然而，道德雖是情操的外化，卻不僅僅是情操的外化。它雖然往往要表現在實際行動當中，又通過這些實際行為，使其情感與信念得到了砥礪和磨煉。所以，我們都同意毛澤東的一句話：“一個人做點好事並不難，難的是一輩子隻做好事，不做壞事。這才是最難最難的啊！”一輩子隻做好事，不做壞事的，因為他有高尚的情操；但“千裏之行，始於足下”，即使還沒有下決心一輩子隻做好事不做壞事的人，能夠因為他隻做了一件好事就不去表揚他嗎？何況說，即使最高尚的情操也不是從娘肚子帶出來的，大部分倒是通過一件件具體而細微的道德行為磨煉而成。就是遇上《法門寺》中的賈桂與劉瑾，觀眾也同樣會報之一笑的。
最後談“意誌”與公民道德的關係。何為意誌，《辭海》上有極為明了簡捷的解釋，意誌即思想、誌向。但這也夠了。僅此而矣，也說明它有自己獨立存在的價值。雖是思想與意誌，卻與理想不同。正如人們時時都可能產生一些正確的思想，卻不見得時時都會產生正確的“理想”一樣。然而，這並不說明它不重要。理想是對於未來生活的詩化，其與現實的對比是色彩鮮明，對比強烈的。因此，於人們的思想行為往往有著強大的推動作用。思想卻是現實的反映，或者應該說是對於現實的思考。雖然沒有理想一樣的鮮明色彩，和日常生活的對比也不強烈；然而，沒有正確的思想，真理就缺乏科學基礎；縱然有偉大的目標，卻不能離開現實，完成“超渡”。誌向同樣如此。誌向的確立，當然不如理想的確立那樣繁難，也不像情操的養成需要那麼久遠的磨煉；何況說，誌向的變化在某些人身上還要常去常存呢？所謂“有誌者立長誌，無誌者常立誌”。盡管如此，誌向卻不能須臾無之。正如克服生活和工作中的具體困難，當然不一定非得有偉大的觀念和情操不可，但非得有堅強的意誌不可。這樣看來，意誌又有堅強弱微之分。堅強的意誌，在實際生活中，會成為道德的“衛士”。比如，在威逼利誘麵前，同樣一個好人，即遵守公民道德的人，其中的意誌堅強者，就可以頑強不為所動；而意誌薄弱者，就可能成為違背自己的道德與意誌的小人。在這個意義上，意誌也就成為了一種品質。意誌品質，雖然就其本身來說，並不帶有道德的性質，還在其現實性上，卻往往成了公民道德的基礎甚至組成部分。“意誌堅如鐵，胸懷大如海”，這不就是最不平凡的理想人格麼？
智與道德。“智”包括文化素養，科學知識，實際能力和各種必要的技能。智當然不能代替品德的作用。但無智亦可導致無德，卻也是一件實實在在的事。早幾年北京連續發生兩次誤食亞硝酸鈉而中毒的事件，第一次中毒數十人，弄得全市上下無不緊張。中毒原因？卻因為炊事人員缺少常識。1987年5月東北發生的森林大火，牽動了多少國民的心。起因何在，據已查明的四處起火原因，竟有兩處是因吸煙造成的。如果說他們有意放火，那顯然是冤枉的，無意放火而造成如此大的森林災難，既與沒有紀律和職業道德觀念相聯係，又與無知識有關。從這個意義上講，無知就是罪惡。舊社會，祥子的虎夫人難產，萬般無奈，這個老實巴腳的“駱駝”隻好請巫婆、跪香頭。但在新中國成立40多年以後，仍然有人放著醫院不去，而求神弄鬼，花了冤枉錢，招來意外禍。因為什麼？因為沒有文化，不信科學。如今的時代，恰是科學的時代，如果生活在茹毛飲血之時，倒也罷了。偏偏是“第三次浪潮”的波濤之聲就在耳際，“第三次浪潮”掀起的波浪，就在我們腳下。沒有現代科學知識，治國則可能誤國，治家則可能亂家，修身則可能害了自己。孩子浮躁好動，有家長認為是頑皮不聽話，要嚴加訓斥的，然而錯了，因為他患了多動症。沒有科學知識那裏聽說過這個？傳統中國人，總以為食肉乃大口福，熟人見麵，先誇讚對方“胖了”。胖了謂之“發福”，以為那才吉祥，殊不知過於“發福”，會因“福”而得“禍”，至少身體超重者患心血管病的機會要比之常人多上許多。總而言之，智能能級太低，於品德不利。小則影響品德的完善，大則還要影響他人，擾亂社會，危害國家。這是從消極作用方麵去考察。如果從積極的一方去分析，則智與品德的要求就更為密切。道德本有新舊。而新道德的產生往往會遇到千百倍的困難，則新道德賴以生存和發展的基礎，就是新文化和新思想。“五四”運動以來，敢於率先衝破舊婚姻製度束縛的，大多是一些有文化有新的革命思想的青年，而敢於衝出家庭藩籬，率先投身於革命事業的，也往往是那些文化素養較高的青年。中國民主革命的主力軍自然是工農大眾，然而延安時期的中央最高領導者，卻幾乎都是一些有大學問的人。就是普通的紅軍戰士，之所以同國民黨軍隊不同者，根本的一條就是他們有較高的政治覺悟。不僅是穿上軍裝拿起槍杆的“丘八”，而且是懂得為人民服務，為革命事業獻身的大無畏的勇士，僅這一點，就足以使蔣介石800萬軍隊潰敗，就創造出小米加步槍打敗飛機加大炮的戰爭奇跡。我們中國的經濟改革和政治改革現在正在進行中，然而，情況極其複雜。如果在理論上，不能以實事求是的精神，理論聯係實際地解決問題，那麼，即使在品德上是頂呱呱的，對於新時期的任務，恐怕也很難完成。如果在實踐中，缺少對於實際情況的了解，又不能深入學習，掌握必要的技術技能，雖有一顆赤膽忠心，卻是大大的外行；我恐怕他那忠心赤膽未必於現代化建設事業有利。如果身為國家幹部，甚至是比較大的機關的領導者，盡管不遲到，不早退，不貪汙，不受賄，不吃請，也不請客，但整日陷在文山會海中，甚至自己就在汗流頰背地創造新的文牘主義，又怎麼可以說到對中國經濟建設和人民事業的“德”呢？
“德”是這樣一個東西，把它比作一個靈魂，不管人們把它看作嬌媚的靈魂還是樸訥的靈魂，是聰明的靈魂還是古板的靈魂，是偉大的靈魂還是平凡的靈魂。如果沒有一個同樣或相仿佛的肉體作為它的生存基礎，那麼，它終究不能算作一個活生生的生命。不免鬼氣蕭蕭，聞雞鳴而驟退；最怕見燦爛的陽光，入深夜而猖獗，要化作股股陰風。
“情”與道德。“情”有操守之情，是道德的情化，或情化的道德，應該歸於品德係統之中，這裏不談。又有“性情”之情，所謂陶冶性情，雖與品德有涉，卻已經越出品德領域。又有審美之情，這就不是品德二字可以概括的了。情與智有關，愛情可以出智慧，憤怒可以出詩人’這個且不管它。我們研究的是它對公民品德的影響及其相互作用。
情有雅俗之分。情雅而近德，雖不中，亦不遠矣。但世界之上，雅情難得，而俗情易見。這是聰明智慧如人類者應該感到不的。 俗情有種種。
清末狹邪小說中有一本《海上花列傳》，第44回敘述賴公子賞女優一節，十分精彩。書中寫道：
……文君改裝登場，尚未開口，一個門客湊趣，先喊聲“好”。不料接接連連，你也喊好，我也喊好，一片聲嚷得天崩地塌，海攪江翻。……隻有賴公子捧腹大笑，極為得意，唱過半出，就令當差的放賞。那當差的將一卷洋錢散放巴鬥內，呈賴公子過目，望台上隻一撒，但聞索朗一聲響，便見許多晶瑩輝耀的東西滿台亂滾；台下這些幫閑門客又齊聲一號。
文君揣知賴公子其欲逐逐，心上一急，倒急出個計較來。當場依然用心的唱，唱罷落場，……含笑入席。不提防賴公子一手將文君攔入懷中；文君慌的推開立起，倦作怒色，卻又爬在賴公子肩膀，悄悄的附耳說了幾句，賴公子連連點頭道，“曉得哉。”
這位賴公子附庸風雅，自作多情，堪稱可厭，自覺恃財無恐，以為有了錢便是普天之下的大爺，這個便叫惡俗。
惡俗之下，又有庸俗。所謂飽食終日言不及義，卻又不覺庸俗，反而自命不凡。朋友見麵，偏要扯幾句不痛不癢沒滋沒味的淡話；當個小官，便要拿腔作調，以為是巡撫大老爺再世的一般；閑得無聊，便以更加無聊的話題打趣；遇到正事，也必先來一篇“今日天氣哈哈哈”；見人說話，便想偷聽二句；看見點風吹草動，又要胡亂猜疑，以為天底下唯有自己，見多識廣，頭一個聰明；原則到了他那裏，也得變味，瑣碎到了他那裏，又成了正經；對夫人說話也得打官腔，跟父母說話，也要端架子。雖無多大惡行，讓人十分不快，這個就叫作庸俗。
不學無術，也根本不想學。別人講文明，就說人家“犯酸”，自己不文明，反倒自鳴得意。明明是會場，偏要大聲暖氣，好像會場裏隻有他一人一般。別人說話，不論懂與不懂，必得插上兩句，自己發表議論，雖然語無倫次，沒頭沒尾，卻要亂加汙言穢語，算是表示自己的不凡。別人講衛生，他偏隨地吐痰；別人要求安靜，他偏大聲喧嘩；別人對他禮貌，他還要嘲笑人家；別人避開不理，他就要滿腹牢騷。一言不合，便要罵人；話不投機，又想動手；打了別人，自然要得意3天；挨了“臭揍”，還要跟不知情者吹牛；酒量不大，卻喜歡和人比賽；工資不高，又特別喜歡擺闊。如此等等，弄得父母焦心，親人側目，這個就叫作粗俗。
見權勢者就有點兩腿發軟，眼睛發直，又變著法子，討“大人物”歡喜。如果領導願意，他可以說煤球變白了，因為有了技術革命；但也可以說元宵變黑了，因為要“標新立異”。對於權勢者指示，必定盡力去辦，就是與工作無關的事也是大事；群眾的要求，則不理不睬，就是工作正事也是小事。如同《連升店》中的店掌櫃一樣，就是臉上缺少“土豆塊”，少點舞台腔而已。此輩中當然也有聰明絕頂的人，但把聰明用錯了地方，弄來弄去，還不是個野孤禪。這就叫媚俗。
打扮得花紅柳綠，臉上的粉真不怕有銅子厚，嘴上的紅，仿佛剛剛生吃了一隻小公雞，唇紅似血，幾乎欲滴。什麼時髦學什麼，全不管別人是別人’自己是自己。人家是“窈窕淑女”，清而又雅。自己是“東施效顰”，卻竟不覺俗，這個就叫做豔俗。
當然，俗氣不是罪惡。不管惡俗也好，粗俗也罷，如果違背了法律，也就不成其為俗，而成其為“罪”。至於庸俗、媚俗、豔俗，雖常為世人笑柄，卻也於飲食睡覺無傷。但是俗氣與道德卻常常是不相合的，反而與不道德的東西很合拍。就像《金瓶梅》裏的西門慶，雖不能以一俗字概括其一生罪惡，卻俗氣入骨。穿新衣，戴新帽，，登新鞋，乘新轎，也遮不住惡俗之氣撲麵而來。就是當了官老爺，穿上官服，打起官腔，也還是一味的“俗”。難怪他的知情知意的好朋友應伯爵要借著江心賦的笑話打趣他說：“賦（富）便賦（富），隻是有些賊形。”
粗俗之於公民品德，有如腐蝕劑。於個人道德修養不利，於家庭生活不利，於社會文明也不利。
夫妻生活，講的是情投意合，情意融融。然而，與一個粗俗不堪的人在一起生活，無異於一大“災難”。悄悄話是不會說的，要說話就是髒字連篇，更不知道傾聽對方的聲音，也談不上體會對方的心情。家庭生活，無非“食也，性也”，剩下的便是睡覺。如同電視劇《太陽從這裏升起>所反映的那一對夫妻一樣。當然，粗俗的不見得就是壞人，可是任憑把哪一位漂亮姑娘嫁給武大郎，旁觀者也得認為是將一枝鮮花插在牛糞上。而把任何一個感情細膩的詩人嫁給黑旋風李逵，李大爺雖是梁山？白上極有名的英雄，恐怕也絕不能白頭到老。夫妻間生活，倘若是一對“庸俗”，倒也罷了，盡管這也很不幸。如果一個“俗，，生生地娶了一個“雅”，卻是更大的不幸。自然，俗丈夫對雅妻子的不理解、不尊重和粗暴傷害，卻不是故意的，但正因為不是故意的，而是自自然然、甚至理直氣壯地做出來的．才叫人倍感傷情。
俗情惡趣又於工作有害。常常會有意無意地傷害同事的感情，而作為帶有決策性和設計性的工作，別說是俗情惡趣，就是缺少審美情趣，也將是一個大大的遺憾。現在有一個問題，叫作“建設性破壞”，說的是因為搞現代化建設，而破壞了原有的風景和情趣。比如，在古色古香的天文台旁築起一座摩天大廈，把原有的建築風格弄得氣韻全無。又如，在古長城角下，建幾幢新式建築，使人爬上爬下，看著心裏別扭。你要說建築者有心破壞，恐怕他會死不瞑目的，你要說他不愛祖國的寶貴遺產，他沒準能委屈得放聲大哭。然而，就是憑著一片好心，而做出了許多難挽回的錯事，除去其他種種原因以外，與缺少審美能力，也沒有藝術鑒賞力有著很大關係。 古人雲：“人情冷暖，世態炎涼。”人情雖小，卻和世態相關，也就不能小看它了。人類的情感必將變得更美好，而同樣美好的感情又可以使公民品德變得更嫵媚、更動人。正因為如此，如果沒有美好的情感作依托，縱有高尚道德也會沒精打采，仿佛得了貧血症。
“體”與道德。“體”即身體。身體的健康與否，也與公民品德相關。但這不是說，非得有強健的身體，才能有高尚的道德品質。例如，一些殘疾人，雖身殘而誌堅，在公民品德方麵偏有遠遠高於健康者的。而是說，不健康的身體，特別是某些疾病會使人發生心理變態，進而形成對於道德觀念的影響和異動。這是一個悖論：強健的身體應該蘊寓著健康的精神，然而，強健的身體又不見得蘊寓著健康的精神。為什麼？我們且慢作結論。身體作為道德的載體，也是道德得以存在的生理基礎。從理論上推論，這基礎健康或強健與否，當然會對寓於其中的德、智、美等產生影響。病人易燥且易怒，所謂“久病床前無孝子”，不僅與病人需要特殊的護理有關，尤與病人的精神狀態有關。對自己至親之人病重時期的描寫，我佩服冰心女士。她曾經用飽含深情和痛苦的一支筆，記下了她母親臨終前的病況和精神。冰心愛她的母親，母女情深如魚水，冰心又是一位擅長於抒情寫情的作家，曆來以風格清新細膩，感情純真儒雅而著稱。但寫其母親病體垂危的景況，卻讓人不能不產生似曾相識，又仿佛不曾相識之感。仔細想來，實非冰心莫屬，而乍一讀來，又覺非她所作。因為她母親的痛苦已經使她情緒沉痛激蕩，也仿佛有些變態了似的。而文情不絕如縷，回憶起伏跌宕，不是冰心又是誰人？寫她回家之時，家人告之母親，母親言道：“可憐的，她在船上也許時刻提心吊膽地想到自己已是沒娘的孩子了。”語調沉痛而委婉，活脫脫地寫出了一顆慈母之心。寫她侍病床前，為母親縫了一塊長方的白絨布，給她圍在頸上，母親閉著眼微微地笑說：“我像觀世音了”。女兒回答：“她像聖母呢！”老人如聖母一般的樂觀主義精神不覺躍然紙上。寫母親病勢凶險，且時起時伏，不覺生出殘燈將滅的感歎，對著冰心言道：“我這病恐怕不能好了。我從前看彈詞，每到人臨危的時候總是說‘一日輕來一日重，一日添症八九分’。這便是我此時的景象了。”人之將死，其言也善，此之謂也。這是一位何等慈祥、聰慧、儒雅的媽媽。然而，終於在一個夜晚，耐不住病痛的折磨，決意要自己來結束自己的生命：“一月五夜，父親在母親床前。我困倦已極，側臥在父親床上打盹，被母親呻吟聲驚醒，似乎母親和父親大聲爭執。我趕緊起來，隻聽母親說：‘你行行好吧，把安眠藥遞給我，我實在不願意再拖延了！’那時母親輾轉呻吟，麵紅氣喘。”以後更有一些描寫危病人的“淒厲”和絕望，扶侍病人者的茫然和痛苦，如風聲鶴唳，動人心魄。自然，冰心的母親是一位普通的女性。但我想即使是偉大的女性或者同樣偉大的男性，在某些疾病的折磨下，也會發生心理變態。而特別遺憾的是，有很多疾病，在常時也許並無特別的征兆，甚至別人是無法體悟也無法理解的。而受病之人，一方麵肩擔著繁重的工作，一方麵又受著疾病的影響，他們的所作所為，很可能離開常軌，而給工作和人民的事業帶來損失。
病夫不能治國。病夫治國，縱然不是對病人本身的殘忍，也是對國家的不負責任。因為他是病人，他不能用健康人的眼光去看待周圍的一切。他的思維可能是混亂的，他的心理狀態可能是異常的，他的感情可能是無法控製或極難控製的，而他作出的決定也往往是不公正不合理沒有前後邏輯因而也是不健康的。
現代人對健康的追求，正猶如古代人對勝利的追求，對現代人而言，健康也是一種勝利。所以，奧林匹克運動固然可以追溯到二千年前，而申辦奧運的熱情從來也沒有達到過今天這樣的白熱化程度；足球固然是西方人傳統運動項目，至少在中國，似乎也從來不曾到過如今天這般如癡如醉如嘯如狂的狀態。有人說，足球明星，仿佛城市騎士，他們是當今城市文化中的豪傑，也是俗文化中的希望，是並非英雄時代的英雄，是對一切庸常平凡的反叛，並在這反叛中顯示出自己的非凡個性。所以小說家池莉寧可停止寫作也要看足球，棋聖聶衛平寧可中止下棋也要看足球；大學校園中的莘莘學子寧可逃學也要看足球；商海大潮中的各位老板寧可丟下手上的生意也要看足球——隻要這球賽處在生死關頭，球迷的心若不在驚濤駭浪之下，便在水深火熱之中。
過去舉辦奧運會，人們並不十分積極，而今申辦奧運會，不免舉國上下一片激動。不但申辦城市的情緒熱烈，連國家領導人也跟著著急上火。現在2000年奧運會尚未到來，人們又開始爭辦2004年奧運會而打起了曠日持久的爭奪戰。十一個城市申辦，經過第一輪篩選，入圍5個城市，入圍的城市，雖資格不曾最後確定，已是歡欣鼓舞；被篩選掉的城市，禁不住怨聲載道，大叫不平。據美聯社報導，“5個獲勝城市的代表們露出了歡愉的笑容，並流下了高興的眼淚，對失敗者來說，陰森的麵孔則一覽無遺。”憤怒的伊斯坦布爾市市長埃爾多安說：“這是一場政治遊戲。”興高彩烈的布宜諾斯艾利斯申辦委員會主席馬約爾加則稱這是一個“極其滿意”的時刻。而目前正在馬來西亞訪問的南非總統曼德拉則稱這不僅是南非，而且是整個非洲的“重要勝利”。
現代人類對體育的愛好，到了這般地步，實在是一件極好極好的事情。實在說，沒有健康的肌體，哪來健全的精神。
健全的身體是人的構成基因之一，而健全的精神特別是高尚的品德也是人的構成的基因之一。加上其他基因，會形成不同的係統結構。而且各方相互依托，互有消長。當精神界限達到～定的高度以後'就能克製或抑製殘疾帶來的病態表現。而當著病患突破這精神的時候，就出了冰心女士敘述的最後的一幕。我們由此得出結論說：高尚的道德寓於強健的身軀，這是我們的理想；身患病殘，而精神不敗，這是人們道德行為的特殊榜樣；即使為著道德觀念也要更加珍重身體健康，這是最為合理地處理“德”與“體”關係的主張。
“心理”與道德。心理是健康的一部分，這是現代醫學公認的標準。因此，本題與上麵講的是一回事。但心理又非“身體”可以完全概括的，如很多犯罪心理，至少我們目前還不能把他完全看成是一種病症。就像對待精神病和破壞公共設施或傷及人命所做的那樣。但對變態心理和犯罪心理的研究確實是非常主要的研究領域。因為這方麵問題給家庭和社會所造成的危害和損失，實在是不能無動於衷。心理變態內容極多，輕者如嫉妒成性，重者如成為殺人狂，類型千差萬別，幾乎應有盡有。可以這樣說吧，有多少種健康的情態心理，就有多少種變態心理。而且一般說來，健康心理之間隻是程度的差別，而變態心理之間卻有類型的不同。由此言之，病態心理的種類又比健康心理多出許多。因心理變態而傷“德”的事頗為不少，就是因此而犯罪的也大有人在。新觀察1987年第4期登了一篇題為《鍾大夫的怪病人》的報道。介紹北京石景山區的古城有一位專門從事心理治療的鍾友彬大夫。其中一位病人，男性，工程師，受過高等教育，多年來有一個令人極為厭惡的毛病：見了某些婦女就要暴露自己的性器官，為此，挨打、受批、受降級處分，因屢教不改而被拘留直至判刑，被釋放後惡習仍不時發作。這個人人唯恐避之不及的“流氓”痛恨自己，曾以頭撞牆想一死了之。鍾大夫診此病為露陰癖，屬性變態。“通過半年多的交流治療，現已痊愈，已結婚，有孩子，工作上很有成績，已被提拔為工程師。由一個人人痛恨的罪犯變成一名受人尊敬的工程師，由一個人人側目的“流氓”分子成了幸福的丈夫和父親，您說奇也不奇？其實，他犯罪，是因為他“身體”有病；但有這種“病”還不能不負法律責任，於是他就真的成了罪犯。這是道德與病態心理的衝突，即使本人也是非常痛苦的。弗洛伊德研究的對象就是類似這樣有病態心理的人們。所以，他雖然大講“本我”“自我”、“超我”的矛盾、運動和發展，自己卻循規蹈距，一生都很注重家庭愛情和個人的品行。
當然，上麵講的例子是太典型了些，恐怕不會有多大代表性吧。但心理不甚健康的人世間卻很多。如心情抑鬱，無故憂傷；如心情浮躁，行為異常；如嫉妒成性，不能自己；如疑心過重，無端自憂；有這樣心理狀態的人，要過健康向上的生活，怕是很難的吧？所以我這裏才說，心理雖不是品德本身，卻與品德大有關聯。
“遺傳素質”與道德。那些可以算作遺傳素質，在現代的科學水平上，至少可以包括身體、氣質和疾病三個方麵：首先是身體。比如高個子還是矮個子，白皮膚還是黑皮膚，這個在很大程度上要靠遺傳基因去發揮作用。但遺傳方式可能略有不同。李令公七個兒子，個個雄壯，這是一種遺傳；武大武二，相差“懸殊”，又是一種遺傳；矮父生矮子，這是接代遺傳；高大的父母生出了矮小的兒子，有點奇怪，但這兒子的祖父母或外公外婆卻有一方是比較矮小的，這叫隔代遺傳。其次是氣質。氣質一般認為是為先天決定的。氣質的基本類型，分為四種，大都是先天就決定了的；所謂“江山易改，秉性難移”；但比氣質表現更為鮮明的性格，照巴甫洛夫的觀點，性格是先天氣質和後天實踐的合金。雖不僅以遺傳決定其類型，卻與遺傳密切相關。第三是疾病。疾病是不好的遺傳。如近親結婚易生白癡，又可能短命，就像達爾文的子女那樣，雖是大科學家，看著由自己造成的“惡果”，也隻能徒自悲傷。遺傳與道德有什麼關係？此事尚無定論，但國外是多有研究的，雖無定論，卻產生了很大的影響。這幾年我們也開始了研究工作，四川人民出版社出版的《走向未來叢書》中有一本《新的綜合》，就說到了這個問題。遼寧人民出版社出版的《遺傳學與社會》，也有介紹。但遺傳學與倫理學的結合卻非常困難，弄不好會走到邪路上去，以為“一兩天才抵得上一噸培養”；推而廣之，要迷信甚至自封自己的民族是優等民族，別的民族則是次等民族，甚至臆斷某些民族為劣等民族。妄想“去劣存優”，進行殘酷的迫害，就像希特勒對猶太民族所作的那樣。但遺傳確實對人的後天行為產生影響。說句玩笑話，同樣的雞，還有產蛋雞與產肉雞的區分呢，同樣的馬還有千裏馬和駑馬的不同呢？“物”尚如此，何況人乎？但這個問題敏感，尤其是在沒有科學實驗做出明證之前，有些好下結論的論斷，不免失之草率，論據亦嫌模糊。從我們可以推斷的情況看，至少那些在輿論一律的壓力下，敢於獨身作別論，越席而起的，往往是那些性格外向的人；那些雖心有不服，卻不作聲的，多是性格內向的人。性格本來無好壞，而在社會需要人們在道德上作出特定的表現的時候，它卻可以產生促進或者製約作用。總之，“遺傳素質”與道德的關係，斷定其無，證據明顯不足；斷定其有，證據亦有不足。有無之間還有一個寬闊的地帶。對此，人們的認識因受科學水平所限，還不能洞若觀火，而是霧蒙蒙的不甚清楚。作者於此把它提出來，意在說明，人的道德品行雖然在決定因素方麵，是由後天實踐及生活工作環境所決定的，但也不應該根本不去顧及那些由遺傳而來的先天因素。
這裏需要說明的是，作為公民品德的個人機製，不是作為一個個單獨的因素出現的，而是作為一個整體出現的；又因著各種因素的作用與比率不同，而形成各種各樣的機製類型。對於這個，古人已有發現，隻是未如今天我們的研究這樣係統的自覺罷了。魏人劉劭曾作《人物誌》，他將人的才能分為12種，有兼才，又有偏才。這12種人才是：清節之材，法家之材，術家之材，國體之材，器能之材，臧否之才，伎倆之材，智意之材，文章之材，儒家之材，口辨之材和驍雄之材。人才的認定，與德、法、術三者的關係相聯係。所謂清節之材，貴在其德，舉出延陵、晏嬰作為榜樣；而術家之材，重在其術，舉出範蠡、張良作為典範。又以臧否之人作為偏材；文章舉司馬遷與班固；智意舉陳平、韓安國；口辨舉樂毅、曹丘生；驍雄舉白起與韓信。由此看來，人的機製雖有數種心素，但卻往往以某種因素為主素，那麼這就成為以其為標準的品格典型。而現代科學和社會實踐，一再提醒人們，最好的人才乃是全麵發展的人才，而最好的道德也就是最能體現全麵發展的道德了。因此，我們作出結論說：
未來社會的道德標準，就是要保證造就全麵發展的新人；現代社會的公民道德觀念就是要成為全麵發展的新人。
第四節 公民道德內容的係統、結構、類型與發展趨向一、基本內容與係統
公民道德自成係統。它包括的內容很多。這些內容按特定規律形成不同的結構和不同的層次。有些內容，如世界觀，雖不屬於公民品德的範圍，卻與公民品德的形成、類型和發展關係甚重。在一定意義上，也可以說，世界觀決定著每一個公民的道德品德的品級、傾向和發展基礎。公民品德中又有處理某種基本社會關係的基本觀念，如人生觀，價值觀等；還有數種具體的道德範疇，如良心、公正；最後還有道德修養與道德評價。這些內容在不同的公民身上，以不同的比率，不同的方式，不同的品級和不同的係統聯係形成各種各樣的公民品德類型。如果站在第三者立場上，就可評論說，某某的道德品級低，某某的道德品級高。
公民道德隻有通過基本的社會關係才能形成和體現。因為道德本質上就是社會關係在公民主觀行為和認識方麵的選擇與比較。沒有這些關係，也就沒有道德，或者說使道德失去了存在的依據。而這些關係也以不同的性質構成不同的道德領域，成為構成、檢驗公民道德的基礎與試金石。公民道德麵對的基本社會關係，包括公民與國家的關係，公民與集體的關係，公民與他人的關係，公民與家庭的關係，以及公民在處理這些關係時不能不涉及的義與利的關係、知與行的關係；並由此而波及到公民與自己在社會信息，包括道德信念與實際行為之間的“自我”關係。這些關係本身也屬於不同的係統與層次，而且分中有合，你中有我。如果我們把它們作適當的合並，從公民道德主體這一麵去考慮，就形成正確處理與國家和民族關係的社會觀；正確處理與他人和“自我”關係的人生觀；正確處理與物質利益和道義關係的義利觀；正確認識個人行為及其社會意義的價值觀；還有正確把握一般道德觀念的道德觀。這些觀念一方麵從屬於世界觀的指導。另一方麵又對具體的道德品德和道德行為產生規律性的指導作用。它們是公民品德中的基本層次，在這個層次上出現“得失利鈍”往往會對公民品德係統產生重大影響。
公民品德又有具體的道德範疇作為其品德係統的基礎。例如，處理民族與國家的氣節，處理人際關係中的信義，處理物質與道義關係中的幸福與義務，處理個人行為中道德責任的良心與忠誠。當然，公民道德的具體範疇的針對性不是這麼簡單的，這個我們在具體分析它們的時候還要另作說明。其具體範疇的確認也與社會發展的需要有密切關係，隻有社會需要的範疇才能具有存在的價值；否則，就會慢慢枯萎，以致成為“曆史博物館”中才需要的東西。例如，封建時代對婦女的道德範疇和行動規範有許多神聖不可侵犯的規定，實際上是套在婦女身上的枷鎖，是迫使她們喪失獨立人格的緊箍咒。這些內容，現在已經完全失去了存在的意義，如果社會上和人們思想上還有某些“殘渣餘孽”妄圖作祟，也隻能成為人們譴責和批評的對象，其嚴重者，亦為法律所不容。
此外，公民道德又有具體的品行評定標準。如肯定人的創造精神，可以稱為進取；肯定人的不怕困難不怕危險，則稱為勇敢；肯定人的自我價值要求，則稱為自尊；肯定人對事業的忠貞不二，叫作忠誠；肯定人的行為無私，稱作正直。而在社會道德行為中，這些道德品質的評價標準也就是道德主體所追求的品質標準。
公民品德還需要道德修養和道德評價作保證。修養重在公民如何使自己的道德係統變得更科學更合理，使自己的道德行為變得更高尚更成熟。評價則要求對社會行為進行道德驗定。雖然一方麵表現在對他人行為的善惡評定上；另一方麵也就成為對於自身行為進行善惡評價的道德信念。
這樣，我們可以根據上麵講到的內容，畫一個圖表，形象地說明公民品德的係統屬性。也就是說，它是一個開放係統，要受曆史發展的推動和製約。如果我們反映的內容還合理的話，充其量，也不過是今天和現實在作者頭腦中折射出的一個理論構想而已。
二、結構與類型
公民道德的極致乃是人格理想。然而人格理想主要表現為一種目標，一種典範，一種對於未來理想人品的設想，它還不是現實，就此而言，公民道德就存在著理想人格與現實人格之分。通俗地說，理想人格可以是十全十美的，如果我們還不能把它設計得十全十美，隻好將不可思議的部分，以詩化的美麗想象去補充。“人無完人，金無足赤”，對於人格理想是不適用的。因為，古賢人還曾說過，法乎其上，僅得其中；法乎其中，僅得其下。那麼，法乎其下，就不能有所得了。但現實人格，卻不能“人無完人，金無足赤”，即使最偉大的人，也仍然是人。不能沒有“七情六欲”，不能沒有人所應有的一切優點或者缺點。馬克思在回答女兒的問話時曾經說過，“凡人有的，我都要有”，這其是也包括人的種種平凡在內嗎？比如，欣賞電影，我們寧可喜愛那些雖有缺點而依然可愛的“凡人”，卻絕不喜愛那沒有一點缺點，卻同時也沒有“人味”的神仙。而且常常為這人造的神仙感到索然無味。
如果從上麵所講的公民道德係統作個參考，那麼，任何一個人都不難發現，對上述各項內容，條條項項都做得極為出色的人，假使不是一個也沒有，一定也是非常罕見的。況且說，即使這所有內容也還隻是一個參考係數，而不能包羅一切道德要求在內呢！也就是說，公民的道德結構總是會有這樣那樣的缺點的；但並不因為有某種缺陷，就證明他們是沒有道德的人。恰恰相反，很多有這樣那樣缺陷的人還是很有道德甚或道德十分高尚的人哩。為什麼？
因為：第一，所謂道德隻能在各種現實關係中得到比較和認定。而所謂現實關係，如上麵所講，主要是公民與國家的關係，與集體的關係，與家庭的關係，與他人的關係和與“自我”的關係。在這些關係上都表現突出，均能獲得一個“德”字的人顯然是非常難得的，甚至可能是無法兼得的。我國古人早有此議，所謂。為人臣理應盡忠，為人子理應盡孝；而忠孝不能兩全，自古而然。”所謂忠孝不能兩全，就是說那些在處理個人與國家關係充分體現了自己的道德品性的人，至少在與父母關係方麵就會出現或因客觀或因主觀造成的缺憾。古人以孝為大節，兒子不孝可能會被判徒刑甚至殺頭，媳婦不孝輕則被“休”棄，重則要受比之男子更重的刑罰。“不孝有三，無後為大”，就是不能生兒子，也會成為不孝的罪名。但在忠、孝發生矛盾的時候，也就顧不得“孝”了。中國舊時傳頌有幾位大賢母。一日專母，乃春秋末期，吳國專諸之母，為解除兒子助闔閭取天下的後顧之憂，而自殺身死。二日王母，楚漢相爭時，漢將王陵之母，因為支持兒子輔佐劉邦打天下，自縊身死。三日姚母，說東漢姚期之母為支持兒子保劉秀反王莽安天下而絕然棄世。四日徐母，因為怪罪徐庶不能識破曹操的詭計，而自殺身死，意在以死告誡兒子，不能為漢賊出力。為著皇帝或準級皇帝情願一死。請問，這些都能算置兒子於孝道嗎？置兒子於不孝，豈不是一個大大的罪名。然而盡忠事大，雖不孝亦孝矣。這就是封建社會的道德邏輯。今天，忠、孝二字已無意義。但道德係統依然存在，而且遠比封建時代內容豐富。現實中人，無論哪一個，絕難成就其麵麵俱到的理想人格。而大多數道德之士，或在這個方麵較強些，或在那個方麵較強些。從客觀上說，為著集體事業而拚了老命的，那麼，他就沒有那麼多精力去顧及家事了。如果說，一個有道德的人，就應該沒有尋常百姓家的妻兒之愛，恐怕沒有人會同意的。反過來說，如果認為他們那種作法純粹是糊塗油蒙了心竅，大多數人也不會同意。問題在於，當人們把自己的一顆心完全交給特定的社會或其他需求中去的時候，他們在相應的方麵就會出現某種缺憾或者不足。從主觀上說，很多有德之士，因為種種原因，會有這一方麵表現突出，而在那一方麵又有某些缺點。南宋民族英雄嶽飛，於忠於孝，皆無大憾；然而．也曾好酒尚氣，因醉打傷過自己的部下。雖是酒後無德也不能不說是一大缺點。嶽飛門下最得力者，首推張憲、王貴、董先、牛皋，前三人為嶽飛舊部，屢建戰功，聲名赫赫，堪稱抗金史上一代之雄。後者雖非舊部，也是嶽飛得力助手。其中除張憲少有缺點為史書所載外，董先貪財，雖英雄而不能認為這是優點，金錢利祿麵前頗有些意誌薄弱；牛皋好酒，雖未因好酒而誤事，卻終於因飲酒而喪生；王貴雖無此二病，但在嶽飛被害過程中，卻有些表現不妥．客觀上起了些推波助瀾的作用。退十步說，其交友之德'也值得商榷。但這幾位終於大節不虧，又曾隨嶽家軍南征北戰，成為千古英雄。現代人往往尚未蓋棺定論．有些評語難於斷下。但以理度之，雖忠於國家而不能善待朋友；雖能善待朋友而不能忠實於愛情；雖忠實於愛情而不能大公無私於集體；雖大公無私於集體而不能忠誠於科學實驗；雖忠誠於科學實驗而不能修身於德．這樣的情況也會有吧？但是，我們都不能因此就斷定其中的任何一位是道德敗壞的人。
當然，個人與國家、集體、家庭、他人與自我的關係不是平行的，不是半斤八兩可以隨便替換的。一般地說，國家與民族利益乃是公民道德中最重要的道德關係，而集體次之，家庭又次之，他人再次之，自我居後。但這是東方人的分析，西方人重視個人價值，次序排列必有不同。實際上，東、西文化，有異也有同，它們常常是相互聯係的，免不了我中有你，你中也有我。 第二，公民道德係統的層次不同。因為在某個層次上有特別突出的表現而在另一層次上有某種不足而形成的道德結構。這樣的情況在現實生活中同樣不少。而且同樣不能因此就說明具有這樣的結構就必定是不道德的人。比如，梁山好漢武鬆，用舊道德觀念看他，則近乎十全十美，至少金聖歎是最為欽佩的，要稱之為“完人”。但武鬆確有不足，其於官府的腐敗，雖也有認識，但似不夠深刻，反倒以為官府當“爪牙”為榮。他所最痛恨不過者，乃是貪官汙吏、土豪劣紳，如西門慶、蔣門神一流。最重視的乃是一個“義”字。“義”字當先，也就管不了許多，雖替人作仆人，當打手，也心甘情願。一生英雄事跡，在於打虎景陽崗，血淺鴛鴦樓，但在鴛鴦樓殺人，不免殺紅了眼，連帶無辜者也一同被割了腦袋，雖不同於黑旋風李逵的不分青紅皂白，動輒掄板斧排頭砍去，卻也是義氣太過，而成就了他複仇者的“瘋狂”。大才子孟超對此特別不滿，十分辛辣地諷刺他快活林為施恩報仇和在陽穀縣心滿意足地做都頭這兩件事。甚至憤而論日：“武鬆是特富有士大夫思想的一個，就也是士大夫輯書者，把他們的精神寄托這一理想的英雄的軀殼之內。因此，倫理觀念，奴才道德．種種的邪弱，皆在武鬆身上表現了個周全。”連帶著把《後水滸傳》中《武行者六和塔敘舊》也揶揄了一番。但我認為，那《後傳》中寫。武鬆已至暮年，過著攤出脊梁讓行童與他搔癢的生活。肖讓問他道：‘兄長往日英雄，景陽崗打虎．血淺鴛鴦樓，本事都丟下麼？’武鬆道：‘算不得英雄，不過一時粗莽。若在今日，猛虎避了他，張都監這幹人還放他不過’。”卻道出了武鬆的英雄本色。誠然，這英雄有種種不足或缺點，某些作為．在今天看來，更是殊難理解。但於貪官汙吏恨入骨髓，所以才說，“若在今時．猛虎避了他，張都監這幹人還放他不過。”真所謂“苛政猛於虎”。縱然放虎歸山也不放過貪官汙吏一條生命者．不是英雄本色又是什麼？
在道德係統的諸因素中，當然是越在上麵的層次就越重要些。但人的道德既是一個係統，就要進行麵麵觀．大將八麵威風的’畢竟是少數，東鄰子無處不美的已近天人。而在實際生活中，哪裏有那麼多理想之人。近年譯製的外國喜劇片中有一個“虎口脫險”，那主人公就是一個油漆匠和一位指揮家，見到荷槍實彈的敵人，免不了要兩條腿發軟，渾身上下直打哆嗦。但他們絕不是變節投降者，助紂為虐者，或者貪生怕死者。雖也有平庸的一麵，也有某些不好的習慣，但未失民族氣節，頗具正義之心，要哆哩哆嗦地與敵人周旋，即使麵對死亡也要做一個雖膽子不大卻寧死不屈的“好漢”。這樣的人，我們生活中還不算少。請想一想，第二次世界大戰中，能夠視死如歸的畢竟還是少數，最大量的還是那些不願死、怕死，一聽到死就有點心驚肉跳，而死到臨頭，卻決心和敵人拚了或雖死也不變節的普通人。死者，我所不欲也；屈服，亦我所不欲也，二者不可兼得，就寧死不屈；還是這樣的人多。然而，沒有這最大數量的普通人，第二次世界大戰能夠勝利嗎？西漢有陳平，幼年時也曾偷金盜嫂。其實，對陳平來說，偷金盜嫂算什麼？他最大的特點，是搞“陰謀”，以致臨終之時自己都總結說：“我多陰謀，是道家之所禁。吾世即廢，亦已矣，終不能複起，以吾多陰禍也。”幼年偷金，成年搗鬼，這還得了嗎？但他是一位大功臣。雖顛沛流離終不忘大義，雖幾經事變而不忘國事，實在是對曆史很有貢獻，於劉邦很講忠心，於當時社會很有建樹的人物。以此論者，說他是有德之士，也是可以的吧。
第三，道德．就其特點來說，一方麵它是社會常規的典型化，另一方麵卻又是對於常規的突破。講它是社會常規的典型化，是說凡是道德行為，都是大多人希望並且認可的行為。人人都這麼做'你也做了，也許就是道德。比如，隨地吐痰和過馬路走人行橫道這樣的“小事”，如果你能處處按著社會常規去做，那麼，就是有“德”；假使處處有所違拗，雖是“小事”，也是失“德”。說不定還因為小事把個“小命”也搭上呢!說道德是對於社會常規的突破’因為在一定意義上講，大凡堪稱道德的總有一點特殊性。比如’兩人搭夥做生意，入股相同，勞動相同，那麼贏利應該平分。但春秋人管仲和鮑叔牙，偏偏不這樣做，賠了錢歸鮑叔牙補，賺了錢管仲要多得。於是門人不滿，很有“意見”。但鮑公不以為然。這不是違背常規的嗎？因鮑叔牙深知管仲，所以才突破了常規。天下朋友能夠突破常規的有幾個？沒有幾個。隻好“千年古史蕩悠悠，知友唯有鮑叔牙”了，管鮑之交就成了風範。李四與張三之交，王二與趙六之交，嘎七與馬八之交，可都沒有變成“成語”的份。這是交友之德。講到學習，魯迅先生也是一位敢於突破常規的有識之士。先前學開礦，因誌趣不合，改赴日本，又學醫學，到了馬上就要畢業的時候，卻因為看了一場電影而喚起了他心中的愛國激情，於是憤而辭學。魯迅先生才高八鬥，然而沒有大學文憑，不是不能得，而是不去得，以致“五四”運動前後在北大教書，隻給“講師’，聘書，大約也是因為是肄業生的緣故吧。平庸者看來，可真夠傻的了，傻在那裏，不合常規。而常規豈為先生所設，突破了常規更展現了他不凡的精神世界。魯迅先生是文人，由文及武，又想到了黃繼光烈士，大丈夫戰死沙場，正是死得其所，所謂“青山處處埋忠骨，何須馬革裹屍還”。然而死與死有不同。上陣殺敵的勇士，不作死的準備的，如果有，也不多。但像黃繼光那樣以血肉之軀堵住敵人槍眼的，普天之下，大概沒有幾個。戰爭是要死人的，為戰爭勝利而死，乃是軍人的天職，死得如此壯烈，卻是對於“死的常規”的突破。因此，就道德結構來說，也就產生了“崇高型”道德結構，和“優美型”道德結構。所謂崇高型，是指道德行為與日常行為對比強烈，勢若美學中的崇高美；所謂優美型，是指道德行為與日常行為對比的協調，好比美學中的另一審美範疇——優美。“優美型”的道德結構，應該是對比和全麵發展的道德結構類型，而“崇高型”的道德結構，卻是對比強烈不平衡發展的道德結構類型。這類型的特點是，其在平常的環境中，也許是最平凡不過的人，而在特定的環境下，就煥發出特異的道德光輝，恰如一塊梯恩梯火藥，如果掉在泥土裏，又與黃土青沙有多少區別？而一旦應用於戰爭，就能產生驚天動地的偉力。這種結構的人，如果因道德問題而獻身，就是一種特殊的道德實踐家或道德倫理家。
就此，我們也可以推斷出幾種基本的公民道德類型。
其一，以道德結構所體現的人格高低作為劃分標準。依據這個標準，可以把公民道德結構分為五種類型，即全麵發展型、傾向突出型、基本平衡型、不平衡型和抗拒型。
全麵發展型是指社會個體道德水平發展全麵，各項因素都有較高水平，無論於國、於家、於人、於已都有良好表現和信念。這樣的人．在舊的曆史時代，本不常見，在新的曆史時代，仍然是極少數。當人們把他們的人格給以某種深化以後，就成為人格理想。中國古來的人物，以關雲長和嶽飛堪稱此德，但那是舊標準。嶽飛是地道的抗金英雄，歌之詠之，信有由矣。關雲長雖也有不凡表現，例如，身入曹營，倍受恩寵，卻念念不忘故主劉備，也是不容易的吧？可以算富貴不能淫，威武不能屈。但他於蜀漢的基業實是在是貢獻不大，過失不小。華容道放曹操之時，荊州走麥城之日，自不待說；折辱孫權，毫無大局在胸，欲會馬超，又鬧個人意氣，終於丟了荊州，給他念念不忘的劉大哥帶來了不可挽救的損失。真的人格突出、道德發展全麵的人，其實還是諸葛亮。其為國事忠，鞠躬盡瘁，死而後已；其執國法平，無論遠近親疏，有功則獎，有過則罰，自己犯了錯誤也絕不“寬恕”。史稱“開誠心，布公道”，當矣。自稱“吾心如秤，不為他人作低昂”，亦非自詡之論。對家人要求嚴格，對自己要求更嚴格。曾上書劉禪深沉言道：“成都有桑八百株，薄田十五頃，子弟衣食自有餘饒。至於臣在外任，無別調度，隨身衣食，悉仰於官，不別治生，以長尺寸。臣死之日，不使內有餘帛，外有贏財，以負陛下。”於妻於子，也很深情。擇妻不以貌取人，而以德才為本，誠有識者所為；對子一往深情，卻不溺愛，誠大丈夫本色。曾與兄書，言及愛子雲：“瞻今已八歲，聰慧可愛，嫌其早成，恐不為重器耳。”老牛舔犢之情，嚴父教子之意，拳拳眷眷，盡在其中矣。後人讀此，能無感焉？但孔明亦有不足，用兵則過於謹慎，專以堂堂之師以行“正兵”，似不諳兵事之性；用人則不免平庸，所蓄所用之人，才華橫溢者實不為多。但他可以算一個道德人格全麵發展的人，所以雖千載之後，其清風亮節，猶能感動後人。道德全麵發展的現代人物，自然多於古人，就是在“德”的內容上，也有古人無法企及的質變。其中最偉大的人格，當推馬克思和恩格斯。他們都是極富遠見的思想家，又是身體力行的革命者，還是致身於科學理論研究的學問家，又是家庭與朋友之間的平凡與可親可敬的人。
傾向突出型是指雖然在道德係統的多數方麵表現一般，而在某一方麵則表現突出，形成突出的人格傾向。如果說，全麵發展型的人才，勢如中天紅日，是向著四方八麵發散著耀眼光芒的，那麼，傾向突出型的人格則是黑夜之中，手電筒發出的光柱，雖不是上下左右都能得其光芒照耀，卻也按一固定方向，顯示了自己的光明。漢高祖時，欒布與彭越為故交，彭越既被朝廷殺害，則不顧生死，撫屍大哭。魯迅先生曾感慨於中國曆來敢於哭欽犯作吊客的人不多，而這欒布就是其中的一個。欒布在其他方麵，則無什麼大作為；但有這一點，仿佛也就夠了。又有季布，原為項羽部下，項羽兵敗身死，四處流竄，也曾自髡為奴，以圖生存。項王愛他，倚為大將，但他卻不以死殉主，這個不能算作忠吧？劉邦恨他，因為他曾在兩軍陣前，痛罵劉邦。劉邦本擅罵，竟為季布所欺，以致於念念不忘，可知罵的玄乎而刻薄，也不能算作“禮”吧？但季布有一優點，就是與他人交往最講信用．史稱“一諾千金”。說他答應了別人的事，是一定要辦的，一聲應諾而價值千金。這評價是容易得到的嗎？就是進入信息時代的現代人，恐怕也不是人人都能做的吧？突出傾向型，在現代人中依然不少，他們的缺點往往是明顯的，所作所為也就不免傷害和刺激了周圍的人。平時毫無英雄樣子，說出的倒大半是些大實話，甚至粗魯話；論文化則不高也不低，論行事則不好也不壞，論能力則不大也不小，論作為則不少也不多。但是當其處在事態驚變之時、情況特異之日，卻能挺身而出，成為人們敬仰的人格。這說法仿佛不合某種教條，曾被一些學問家譏諷為感情衝動，但這不是感情衝動論。就是感情衝突論，達到這個水平，也很不錯。《高山下的花環》中有一位靳開來，仿佛就是如此。這位“牢騷大王”，不能說沒有缺點，到頭來，還因為“缺點”，人家的媳婦都收到了軍功章，他的夫人卻兩手空空，什麼也沒能得到。但我相信，凡不是抱定某種偏見看那書和電影的，最難以忘懷的還是靳開來身上體現出來的英雄人格。
基本平衡型是指道德結構的發展大體均衡，也在某些方麵存在不足或有某些缺點。這類人在社會上也許是最大多數，無論古今中外，怕都是如此。他們不如第一類人物那麼高尚得令人“高山仰止”，欽敬之餘，又自歎弗如；又不像第二種類型人物那樣能夠“仰天長嘯，壯懷激烈。”他們實在就是最普通不過的人，仿佛對門的二柱子和隔壁的王大爺。但他們雖平凡，卻不平庸。他們也有仁愛之心，也有助人為樂的美德，也有鮮明或不甚鮮明卻同樣執著的善、惡觀念。因為他們就是我們當中的一個，才來得更為親近和可心。論其曆史貢獻，雖然找出哪一位來，也沒什麼了不得，但加在一起，卻是成就了偉大人物的基礎，仿佛滋養奇花異草的沃土。就是無名碑下安眠的英雄烈士之中，也當以此類人為最多。好比梁山泊上的白日鼠白勝，鼓上蚤時遷，梁山大寨好像沒有他們也不少，有他們也不多。然而，真的把他們都一個個散去，則雖有豹子頭林衝之神威，花和尚魯智深之特勇，黑旋風李逵之猛烈，智多星吳用之精明，恐怕梁山事業也終於成為一紙笑話。偉大的將帥常常是永垂不朽而萬古長存的，但沒有那些流著鮮血、拚著性命向前奮進的平凡的兵士，這將帥的偉大及其不朽也同樣會成為一場虛話。但是我們卻莫要因此而沾沾自喜，以為平常就是偉大，無所作為就是大有作為，認定了是非隻因多開口，最得意傻子過年看隔壁兒。平凡，平平凡凡，這沒什麼值得自慚自愧的，平凡而不求上進，才是落後的開始。所以偉大的人格與普通的人格本不是對立的。前者好像一馬當先衝鋒陷陣的旗手，後者則是那些發出驚天動地呐喊拚著性命拚殺的不凡的“凡人”。
不平衡型是指那些在道德係統中有嚴重缺點或不足的道德主體。他們雖則也堪稱善，然而有時也會變得十分殘忍。他們雖則在某些方麵也堪稱“道德”二字，但在另一些方麵又常常成了傷害道德之人。他們雖則有許多可親可敬的優點，卻常常因為另一些同樣令人不能無視的缺點而叫人“糟心”。其形成這種結果的原因很複雜，有些客觀原因，但更多的是主觀原因。他們大多也是些普通之輩，然而與上麵的類型不同。如果說基本平衡型的道德主體其重要的特點就是平凡，而在這一類人物中卻要給這平凡帶一點喜劇色彩。譬如，一位呆秀才，不過是書念多了，有些念得昏了頭，行事做人不免帶點呆氣。但喬老爺就與眾不同，不但呆氣較之常人多了幾分，偏偏還在鼻梁上下，眼睛左右，貼上了一塊“白豆腐”，讓人看了十分滑稽。現實中人，沒有樂意給自己臉上貼上什麼白豆腐塊的。但他那既有幾分可愛，又有幾分可笑，還有幾分可嫌的表現就代表了那塊白豆腐。幾個人在一起聊天，他必定要吹噓幾句，嶽父家沒有買彩電，也得說買彩電，尊夫人連碗也不洗，地也不掃，偏得說，他在家中頤指氣使，夫人隻能拱手聽命，一切照辦。結果是總免不了被別人嘲笑一番。有時候，還要臉紅脖子粗地跟人較真說，“不信，你們到我家裏看看。”這樣的人物，其實我們周圍或多或少或輕或重都有那麼一兩位，沒有了他們，有時候還要覺得有點嚴肅得氣氛沉悶，惹人心煩。但事涉滑稽，寫在這裏恐怕有點不敬。還是舉書中的例子，使大家都覺得臉上好看。講大人物，《三國演義》上有一位燕人張翼德。想當年，鞭打督郵，何其快哉！三英戰呂布，又何其勇哉！當陽橋前，單人獨騎，駐馬橋頭，三聲喝斷，驚死夏侯傑，喝退曹兵數十萬，又何其壯哉！義釋嚴顏，偏生能夠粗中有細，複何其智哉！然而好酒貪杯，曾因此丟過徐州，連劉大哥的家小都落在呂布之手；又寡恩士卒，動輒鞭打，終於因此而弄得丟了腦袋。《紅旗譜》中有一位老驢頭．因為臉長得太長，才得了這雅號，可偏偏生了一個有出息、有見識、有誌氣、能勞動的俏女兒——春蘭姑娘。這老驢頭其實也是大好人一個。沒有兒子，隻此一女，那有不愛的？但當他知道而且聽信了壞人之言，又看見自己的女兒和運濤“談情說愛”的時候，就大發“驢脾氣”，把女兒沒頭沒腦打牲口一樣地痛打。關在屋子裏不給飯吃。甚至還要用一把鐵鍬，鏟下親生女兒的頭。較之燕人張飛，還讓人覺得多幾分“可惡”。《西遊記》上則有一位豬八戒。此公以好吃懶做、貪花好色而出了名的。雖則好吃懶作，卻還每每出了力氣，建了功勞。因此，也就不能算“貪圖淫逸，生活腐化”；雖然頗喜歡拈花惹草，卻終於是一位老實和尚，沒有做出越軌的事來，頂多是陪了幾回辛苦，上了幾回大當。把張翼德、老驢頭、豬八戒放在一起，張三爺恐怕要“羞與絳、灌為伍”，會以為是大不敬吧？但老驢頭乃是革命戰士之家屬，豬八戒乃是保列仙班的淨壇使者，也不能算辱沒了門楣。如果說這幾位是道德敗壞的惡人，沒有人信；如果說他們的道德係統屬於平衡發展型，也沒有人信。他們缺點嚴重，而終於不失其正麵人物的基本特征，這就是不平衡道德人格的一個共同特點。且不說他們是平民百姓，是司隸校尉，還是佛門弟子。
最後一類是抗拒型道德主體。這類人已經在一般道德水平以下了，或者幹脆說，這是一些不道德的人。然而，卻也天良未曾喪盡，在胸間偏左之處還有一顆跳動著的“人”心。但其形勢已經危矣，如不思痛改過．則難免哪一天，要鋃鐺入獄，成為罪人。這類人中古有須賈，曾率從人範睢出使齊國，而數月無功，常自怨怨，偏齊王重範睢人才舌辨，贈以“十金”。須賈由此而生疑，又因疑而生怨。於是撥弄是非，亂進讒言，致使範睢遭笞刑，“折肋摺齒”，昏死過去，又被扔於毛廁，聽從便溺。而這可惡的須賈，還對著這倒黴的才子撒尿。後來，範睢至秦國貴為秦相。須賈使秦，範睢作貧賤像相與之。這須賈天良發現，竟動了惻隱之心，贈之以“綈袍”，算是沒忘故人。後來，入丞相府，知張丞相（範入秦更名張祿）乃範丞相，禁不住屁滾尿流，磕頭如搗蒜。最後範睢寬免了他，讓人按著腦袋吃了一頓馬料完事。當代小說《烈火金剛》中有兩個人物亦仿佛類此。一個是謝文華，因為心眼太多．人家說他，七十二個心眼，九十六個轉軸”，所以人送大號謝老轉。另一個叫刁世貴，當個偽軍小隊長，欺男霸女，自鳴得意，儼然便是一個“漢奸”了。這兩個人說起來都夠壞的。謝老轉轉來轉去，轉到了日本憲兵隊，雖說是為著八路軍傷病員的藥品而來，卻不應該胡說八道，指無辜的老百姓是共產黨。後來，小李莊被殘酷洗劫，血流成溪，與他的胡說八道實在大大有關。但終於做壞事受到報應。偏刁世貴硬是要娶他女兒為妻，結果，女兒死了，妻子病了，自己也快瘋了。他恨刁世貴，但他也恨自己，歸根到底他應該深惡痛絕的還是日本鬼子。沒有日本鬼子，他謝老轉怎能人不像人，鬼不像鬼？但這兩個“狗頭”雖壞，卻也是良心未曾泯滅殆盡，謝老轉終於還是跟著八路軍走上了正路，就是那個壞蛋刁世貴，也曾在橋頭鎮上痛揍過獸行大發強奸小李莊無辜婦女的豬頭小隊長，後來更在新婚娘子的死屍麵前，良心發現，開了天眼，終於棄暗投明，成了起義人員。有哲人說過，革命的目的．原本極其複雜，或者為了救國，或者為了報仇，或者為了愛情，或者為了自殺，但不管怎麼樣吧，能上陣殺敵、英雄無畏的就應該稱為戰士，能大義滅親或者以身殉國的就是道德家了。
道德類型的劃分又可以因需要不同而采取不同的方法，除去上麵介紹的以公民道德結構的類型劃分而外，還可以以公民人格的品級來劃分，又可以以社會個體的道德結構與曆史發展的向背來劃分，或者以公民道德結構中各因素的比例差異來劃分。
以社會個體道德結構與曆史發展的向背來劃分道德的類型，需要一個比較長的時間作為背景。比如，以整個奴隸社會或者封建社會作為背景。或者以市場經濟作為背景，但對於後者，我們實際仍然處在繼續探索和確定的過程之中，資本主義的大趨勢已定，這在所有馬克思主義和社會主義者心目中是不成問題的，但問題在於它的最後一段路程究竟怎樣走？這最後一段路程對倫理道德又會產生怎樣的影響，則還要調查了解，並經受實踐的檢驗。從中國封建時代的道德倫理的發展看，初期還是比較新鮮活潑，富於生命力的，雖體係尚未成形，理論亦多有伸縮餘地，但其氣脈賁張，內涵豐富，確是後人所不能企及的。由先秦而下，至西漢為之一變，董仲舒的“天道”理論已成體係，漢武帝順曆史潮流又生決策，於是“百家廢黜，獨尊儒術”。董仲舒之理論較之先秦時期，已經失去鮮明活潑之顏色，卻多了神秘嚴整的神學氣氛，但其道德宏大風發，其議論也堂哉皇哉，不可一世，與西漢時代恢宏氣概相和諧。後來古文、今文之爭時起時伏，抗爭甚烈，印度佛教又慢慢浸入我國，至魏晉而再次為之一變。王弼、郭象之徒，鄭玄、王肅之輩，雖非道德之家，卻作玄學精思之想，又秉古、今文派之餘脈，參差可作一結。由此而降，未見大變。至宋明理學之興，則出現了一個嶄新的局麵。宋明理學於中國文化影響之深，實在是究兩幹封建曆史難有比肩者也。然而，自此也江河日下。直到明末清初幾個啟蒙家出來，才使舊局麵中出現了新的希望。這曆史向我們說明了什麼？說明一種社會製度的發展極像一個拋物線，自有其向上時期，又有至弧線之峰而轉向時期，最後“走”完自己的曆史過程。在這過程中，一方麵，道德理論及其實踐家們必須不斷地修正和調解自己的內容，使之愈來愈完善。就像宋之大儒遠比漢之大儒思想深刻，理論精到，議論也更為全麵一樣。而漢之大儒又比自己的祖師爺有了某些強勁之處。但，另一方麵，這曆史的拋物線當它飛向最高點的時候，就已經失去了向上的勁頭，唯有借其飛行的慣力才不致垂直降落。所以就其微觀來講，仍是無時無刻不在“進步”的，而就其宏觀發展來說，這種曆史的前進，其實正是慢慢地走向衰敗。所以宋之大儒雖強於漢之大儒，前者唱出的卻是興旺發達之聲，而後者奏出的竟是雖然十分動人卻氣氛萬分壓抑的哀樂。把這種曆史的發展與現實生活中的社會個體道德相對照，就會發現，雖同為道德二字，卻有與曆史向背的不同。為曆史反對的道德之士，雖然也許要到死都不能瞑目的。但到了五殿閻君那裏，依然會發現，陸續來報到的，多是些具有新思想新觀念的靈魂。 道德結構的類型又因其結構中各層次各因素的比例不同而成為不同的類型。比如，黑格爾是以方法論取勝的倫理學家，可以稱之為方法型。他的倫理體係最為人重視也最有建樹的，乃是他的方法。他把倫理學說與他的哲學結合起來，作為哲學的一種推衍和驗證。因為他的方法在當時也許是精妙的，所以其具體內容雖多有爭議，也不能掩去其思想的光輝；雖然其語言特別晦澀，亦同樣不能掩蓋其思辨科學的價值。而且，他在很多具體命題上都有獨到的見解，論及動機（意圖）與效果（福利）的關係時，他說“主體就等於它的一連串的行為。”這就是說，動機與效果是不可分的，二者有自己的一致性。論及善、惡關係的時候，又極為精彩地概括說“善就是被實現了的自由”；這就是說善之為善，無論如何要為發展規律所左右，甚而可以說，善、惡所代表的，就是一種曆史規律性。恰恰因此善與惡才可能互相轉化，“唯有人是善的，隻因為他也可能是惡的。善與惡是不可能分割的，”以致認定人性本惡的說法，比人性本善的說法更為高明。那麼，倫理到底是什麼呢？他回答說：“倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念。”勿庸諱言的是，在黑格爾的時代達到黑格爾思辨水平的畢竟還隻有他自己，但是作為社會個體的道德結構，卻可以產生許許多多以哲學思辨學為主要特征的人。進入20世紀以來的西方倫理學家、哲學家又有各自的特點，如穆爾的倫理學原理和薩特的存在主義，就是兩個各具特色的代表。
方法型之外，還有規範型。其特點是不重理論，重在表現。就是說，他最關心的是照著道德規範去實踐。這種類型偏於保守，但在漫長的封建社會，最有市場。人們未可多知，多知就是罪過。因為連聖人都說過，“民可使由之，不可使知之”。讓你怎麼做，你就怎麼做，沒錯。那些反抗的，往往成了犧牲品，而那些心甘情願去照著聖人教誨去做的，也往往成了犧牲品；不過不是犧牲在別人的屠刀下，而是為自己信念做出的犧牲，就像《儒林外史》王玉輝逼著親生女兒好端端的以死殉夫所做的那樣。難怪魯迅先生要說封建文化就是一道吃人的宴席，而接受封建文化尚不自悟者，也就成了這宴席上的吃客。他們在吃別人，也在吃自己，嘴裏嚼得津津有味，哪裏想到吃的興許就是自己的親生兒女或者就是自己的“良心”。
但規範型人才並非封建社會才有的。隻是那種社會最喜歡的就是“規範”，而且要按著等級去“規範”。什麼人說什麼話，吃什麼飯，享什麼“福”，行什麼禮等等。隻有規範性的道德結構，才最適應該社會文化潮流。其作用也不僅僅在於消極的一麵。因為一般地說，具有這樣道德品格的人，他們往往成為社會改革的緩衝力量，從而加強社會心理的承受能力；又往往成為社會穩定的重要因素，從而保證了社會變化中的正常秩序。
然而，最不可取的，卻是明明毫無見解，不過是鸚鵡學舌，會背幾句“四書五經”而已，卻偏偏像賈政一般地要立意教訓和強製別人，仿佛他那裏乃是一個真理的金庫，唯有按部就班地生活，才算是懂得了微言大義。這是封建社會得以苟延殘喘的一條文化禍根。魯迅先生對此是極為深惡痛絕的。筆者有一篇小詩也是諷刺這個的。
夏天，
驕陽渾似火，
知了在沒命地叫。
全不管你清靜午眠，
大喊著“知曉”，“知曉”！
秋天，
金風似霜刀。
知了在沒命地叫。
全不顧生命將盡矣，
大喊著“知曉”，“知曉”！
知了，知了，
誰不知道你！
倒不如作一塊怪石，
靜伴著東流水。
保守而不自知卻硬將其奉若神聖教條的，乃是一個死症。這是規範型道德結構主體極度發展帶來的悲劇。
介於方法型與規範型之間的有修養型。修養型也許是中國的特產，至少是東方文化的一個特征，一個傑作。孔夫子就是一位傑出代表，釋加牟尼也仿佛是的，不過，卻不在於道德修養方麵，而在於對人生的“悟徹”。夫子重修養，不喜歡研究不能確知的東西，故而“敬鬼神而遠之。”重人生、重德治，故而主張“不能事人，焉能事鬼”。這思想在我國可謂源遠流長，一直到今天，都有它的價值和位置。修養一說也曾受到過批判，如說劉少奇的《論共產黨員的修養》的要害是“背叛無產階級專政”。其實，堅持無產階級專政並非即必須反對修養，講修養的時候也沒必要一口一個無產階級專政。雖然說“幹什麼吆喝什麼！”但也要有喘息的時間，也要和買主體來點閑談，否則這買賣怕不好做下去。哪能像某些電影中表現的國民黨軍隊那樣，一聽到“委員長”三個字，立馬一個立正。這作法同樣是短命的，不然的話，對委員長也隻好“敬鬼神而遠之”，把委員長改成“這個這個”，“那個那個”，或者為防腰酸腿痛，幹脆避而不談。
“修養”是一種動力，而修養型的道德結構就是對於構成道德基本因素的內容，都有較高較深的認識，行動起來就體現出了孕育其中的魅力。比如，京劇程式中的官僚互訪，幾乎說著同樣幾句話：
“不知老大人駕到，未曾遠迎，當麵恕罪。”
“豈敢，豈敢。老夫來得魯莽，還望海涵。”
無論哪一個戲，幾乎都是這樣子，成了兩句“水詞”。作為民族戲曲形式，把兩句俗話變成“程式”，妙在刪去枝蔓，也還使得；但終究沒有多大意思。每演至此，觀念的注意力便會鬆馳下來，似在看戲又不在看戲。《紅樓夢》上也曾寫過一段王熙鳳迎接賈鏈回府的“戲”，幾句“道白”，仿佛就在舞台之上的樣子，但風韻十足，人物風采撲麵而來。那王熙鳳一見賈鏈，便笑道：
“國舅老爺大喜，國舅老爺一路風塵辛苦！小的聽見昨日的頭起報馬來說，今日大駕歸府，略預備了一杯水酒撣塵，不知可賜光謬領否？”“賈鏈笑道：‘豈敢，豈敢！多承，多承’！”
修養的妙處，其意在此，修養型的道德之士，也就在白雲悠悠似的情態中有了異彩。
除去上述種種的劃分以外，值得論及的是，在相同的道德行為和貌似相同的道德結構中，其內容也可能具有不同的文化特點。例如，善、惡作為標準，於一個文盲或一個知識分子並無兩樣。然而，在他們對善、惡的理解上卻大有不同，這種不同也許就是理解層次的不同。一樣寫愛情、痛別離的詩歌，明代民歌中有篇《雞》：
“五更雞，叫得我心慌撩亂，枕邊兒說幾句離別言。一聲聲隻怨著欽天監：你做閏年並閏月，何不閏下了一更天！日兒裏能長了，夜兒裏這麼樣短。”
同樣別離，柳永卻不這樣說，他要說：
“寒蟬淒切，對長亭晚，驟雨初歇。都門帳飲無緒，留戀處，蘭舟摧發。執手相看淚眼，竟無語凝噎。念去去千裏煙波，暮靄沉沉楚天闊。
多情自古傷離別，更那堪冷落清秋節！今霄酒醒何處？楊柳岸，曉風殘月。此去經年，應是良辰好景虛設。便縱有千種風情，更與何人說？”
同樣相思，在冰心那裏，卻寫成：
“躲開相思，
披上裘兒
走出燈明人靜的屋子。
小徑裏明月相窺，
枯枝——
在雪地上
又
縱橫的寫遍了相思。”
當然，我們不能說，什麼樣的愛就好，什麼樣的愛就不好。但同為善惡，卻有雅俗不同，此謂之道德結構的淺解或深化。
綜上所述，可以得出：
第一，現代公民道德結構具有明顯的向全麵發展型發展的曆史趨向。它可以表述為以下三個原則：
一是公民道德結構的全麵發展的綜合水平，決定公民道德的人格高低。
二是公民道德結構的傾向發展水平，決定公民道德的人格類型。
三是無論哪一種因素出現質變性墮落，則公民道德人格隨之發生質變性“毀滅”。
第二，現代公民道德結構諸因素的發展，有重視思辨理論的傾向，這本身應該說是一個進步。無論東方、西方，人們都在探討，都在探索，都在發揮各自的理論推論和想象。現代人已經脫去了盲從的甲殼，凡事都要問一個為什麼？為什麼這樣就是善？為什麼那樣就是惡？為什麼善可轉化為惡，惡也可以轉化為善？因此，規範型道德結構明顯處於劣勢，而方法型、修養型道德結構正在豐富和發展。就仿佛開拓性人才一樣，在當今的時代，特別容易受到人們的重視和寵愛。 第三，現代公民道德對道德基本因素的理解在深化。所謂深化，一是指科學化。學科獨立，隔行如隔山的時代已經過去了，取而代之的則是文、理相通，邊緣科學的蓬勃發展，電子計算機已進入很多社會道德領域，它的到來，必將引起現代道德結構的巨大變化。二是公民文化素質日益提高。當然，經濟發達國家如美國的文盲也不算少，但三大差別確實在逐漸縮小。而經濟體製改革與政治體製改革在東方國家都在程度不同的興起。因此，未來的公民道德必定具有越來越高的文化層次和帶有極鮮明的審美特點。
第四，公民道德結構的全麵發展，必定和公民本身的全麵發展頡頏上下，水乳交融。 公民素質全麵發展與社會全麵發展混然一體，從而無論道德，無論個人，都將逐步融彙於曆史發展的長河之中，成為推動這長河發展的希望之波，如果說，不是人人都能做到這一點的，至少作為人類的進步和社會的進步而言，則必定通向這一未來自由王國。
第五節 社會觀、公民觀、人生觀、價值觀、義利觀和知行觀“六觀”相互關聯，又各有滲透。但其主要方麵可以區別開。盡管以哪一個觀點作為透視孔，都可以看到“整個世界”，但如果那樣做，也許就不是倫理學了。
一、社會觀
社會觀也可以說就是曆史觀，但二者有不同。曆史觀重在研究社會曆史的發展規律；社會觀自然也不能離開社會發展規律去談社會，卻重在現實，是要確立對於現實社會的基本看法。社會觀在倫理體係中占據特殊重要的位置。一個人如果單就其人生態度，或人際關係說，也許是無可厚非的；單就其品德操行來說，也許還表現得很出色，但這些都不能代替正確的社會觀的確立。比如，對近代史的曆史著名人物的看法，就很能說明這個問題。我們看“台兒莊大戰”，知道國民黨中也很有些忠勇之士，他們在國家和民族危亡關頭，能夠為國家舍生忘死，譜寫了一曲驚天動地的義士之歌。但其中的一些著名人物，在抗戰剛剛勝利不久．就卷入了進攻解放區的曆史逆流之中，使二三年前抗日戰場上的英雄，成為人民的罪人。有一本書叫作《將軍決勝豈止在戰場》，用生動的筆調寫了人民政府對這些戰犯的改造。他們中的有些人對日作戰曾經是勝利的英雄，而在對人民的作戰中卻成了難以饒恕的戰爭罪犯。忠勇盡管忠勇，但原先本來是忠勇於民族的，所以才有了嶽家一樣的榮譽。後來卻變成忠勇於大獨裁者，落得一個階下囚下場也就不足為奇了。社會觀雖然事關重大，但並非不允許走點彎路’出現失誤。我國現代史有一位奇人章士釗先生，其一生動蕩不安，很有些傳奇色彩。《人物》雜誌1985年第4期曾登載過白吉庵的一篇“風雨滄桑九二春——記章士釗先生”，雖是宏觀略記16展現了章先生一生前後跌宕，左右衝突的奇人風貌。文章共有l6個題目，依次是，提倡科學救國，參加愛國學社；編輯大革命家孫逸仙；主編蘇報，鼓吹革命；組織愛國協會，進行“暗殺”鬥爭；改主苦讀救國，遊學英國；主編《民主報》，鼓吹“毀黨造黨”說；接近袁世凱，又參加討袁；在日本辦《甲寅》，人稱“老虎報”；護國討袁，重振《甲寅》；鼓吹新舊調和，主張南北議和；醉心基爾特主義，鼓吹“無元首論”；“老虎總長，，，反動倒退；營救李大釗，為陳獨秀辯護；“走！”三十六計走為上策；參加“和談”，兩次當代表；上書毛主席，不要打倒劉少奇；。主席想得真周到”；高齡去香港，為祖國統一出力。隻看題目，也夠複雜的了。章士釗與中國現代史上著名人物大多有來往，與政治和文化界領袖簡直無一遺留，都有關係。從袁世凱起，孫中山、胡適之、魯迅先生、陳獨秀、李大釗、毛澤東，或反對，或支持，或擁護，幾乎沒一個人是與他無涉的。但在與這些人物的關係上，卻走著一條彎彎曲曲的發展道路。最著名的壯舉，要算“上書毛主席’不要打倒劉少奇”。在那樣的曆史場合，那樣的氣氛和那樣的政治壓力下，能夠做出此舉的，除先生之外恐怕沒有第二個人。毛澤東回信表示'為大局計，彼此同心。個別人情況複雜，一時尚難肯定'尊計似宜緩行。雖然得到的隻是“尊計似宜緩行，，的回答，卻反映他關心國事，勇於直言的勇士精神。他一生中最大的恨事，恐怕要算l924年給段祺瑞政府當老虎總長的那一段，不但和學生運動站在對立方麵，成為1926年春3. 18慘案的幫凶，甚而親手執筆寫了對當時著名人士的通緝令。章士釗彼時的所作所為，連胡適也看不起他，雖然直接批判的不過是他在《甲寅》上反映出的反對新文化運動的倒退思想。最大，也是最讓他氣為之奪、情為之催的對手是偉大的魯迅。然而，他對魯迅先生的態度，也恰恰反映了他“老虎總長”麵貌的猙獰和本質的虛弱。章士釗一生沉浮跌宕，原因固多，但終於心寄統一大業，不忘祖國前途，才得以“蓋棺論定”，成為現代史上的一位奇人。
在社會觀方麵，中國近、現代史上能夠值得借鑒的經驗、教訓多得很，豈止一個章士釗而已。因為，公民對於社會的關心和積極參加社會事務的行為，本質上不僅僅是一種觀點，而是一種曆史潮流。
奴隸社會有多少人參政，恐怕是人數很少的吧，因為所有的奴隸都不過是“會說話的特種牲口”；封建社會能夠參政的人數，依然可憐，但至少已經向平民百姓開了一個小小的門縫，“科舉取士”，一些平民知識分子可通過仕途成為封建社會的管理人員；資本主義社會是標榜人人平等的社會，雖然未必真能如此，但現代資本主義國家確實做到了人人可以對國家大事發表意見。所以，人民參政的程度，實際上就是民主的程度，而民主程度所表示的是曆史的進步。但原始社會呢，原始社會不是人人參政嗎？哲學上有一個範疇，叫作否定之否定，這規律隻有在對較長曆史空間的對象分析時才宜於使用。原始社會可看作人人參政，但那是低水平的，實際上隻是一種民主的雛形。如果說，我們把原始社會看成民主的出發點，那麼私有製就是對它的否定，而新的公有製的出現，又是對於私有製的否定，這就是否定之否定。經過這樣的一個曆史過程，人們才能使原來的雛形變成真正的民主製度。作為一個現代人，特別是全心全意致力於現代化的公民，缺少參政議政的主人公的自我意識，無異於是落後於曆史潮流的表現，不管這表現起於什麼原因，其最後的結果，都有可能造成社會觀方麵的重大缺陷。
樹立正確的社會觀，就要關心和參予社會政治生活。這是一條曆史的經驗。
以我們國家的民族傳統而論，中華民族曆來有一種為了民族事業不屈不撓的奮進精神。這精神在封建主義的藩籬之下，雖然蒙受重壓和蹂躪，卻能頑強不屈地生存和發展起來，而且壓迫愈重，反抗愈烈。雖在今人看來，仿佛迂腐，而就曆史的長河去評斷’卻永遠散發著不滅的光輝。電視連續劇《努爾哈赤》中有一段熊廷弼即將被處死，繼任者袁崇煥赴監探視的情節。熊公一見袁崇煥，以為一介書生，難當大任，不覺悲涼起自心頭，轉而成為充滿諷刺意味的哂然。但當袁崇煥凜然問道：“老大人既去遼東之前就沒有想到會有今日嗎？”熊廷弼聳然一驚，鄭重回答道：“老夫乃一迂腐之人。”袁崇煥接著說：“晚生願作第二個迂腐之人。”中國封建史上常有這樣的迂腐之人，一方麵，因其迂腐而至使皇帝老兒總能為所欲為，肆無忌憚，非把個大好山河弄得支離破碎而不算完。另一方麵，卻以迂腐的形式蘊藏著一股永不消退的愛國主義光芒，使中華民族曆三千年青史而絕不衰亡。
然而，他們這種自嘲為“迂腐”的愛國精神不能適應曆史對現代中國人的要求——精神或可繼承，內容務必改變。
今日中國的社會觀，幹頭萬緒，集中到一點，就是實現現代化。而現代化是一個巨大的複雜的又充滿希望和挑戰的係統性工程。
擺在中國人麵前的難題是：完成中國現代化的曆史使命，沒有傳統不行，隻有傳統也不行；全盤西化不行，閉關自守更不行。
現代化不是西化，但要與世界文明接軌。而全盤西化雲雲，充其量，不過是一種幻覺，一種企望。請看當今世界，凡在現代化道路上取得成功的，可有一個全盤西化的沒有？日本既不是全盤西化，韓國也不是全盤西化，日本人具有一種特別重視文化傳統和保留文化的本事，新加坡尤其重視東方文化特別是儒家文化。亞洲“四小龍”沒有一家是靠全盤西化起家的，更沒有一家靠全盤爵化成功的。不僅這些成功的東方國家和地區，就是西方發達國家，也是各有自己的文化傳統，各有各的文化選擇。英國固然是人類曆史上最早實現工業化的國家，美國的工業化過程就走的是另一條道路。德國則另成一條，法國又另是一路。此外，諸如意大利，加拿大、荷蘭、比利時、瑞典、挪威，可說百花開放，千般顏色，各有各的傳承，各有各的特色。文化不能照搬，照搬等於自殺。
但是要與國際接軌。現代化工程是個係統性工程，尤其是開放性體係，昔日的現代化，意味著成為工業化集團的一員；今日的現代化，意味著成為現代世界文明的組成部分。對於中國人而言，最危險的不是丟掉傳統，而是打著中國特色或保留傳統的旗號，拒絕人類文明中那些極可寶貴的卻不為中國人所熟悉的內容。 中國要實現現代化，就必須進入國際市場——因為世界市場正在並且已經開始了一體化進程；中國要實現現代化，就必須了解、接受、熟悉和掌握國際規則與國際慣例——聯合國及其他國際性組織與國際條約的約束與規範作用將日益發揮其重要的社會作用與文化作用；中國要實現現代化，就必須學習、借鑒和掌握世界上最先進的科學技術和管理方式——因為科學技術原本屬於人類所共有的寶貴財富，而諸如現代企業製度和跨國公司一樣的管理方式、管理科學已成為世界文明的必備因素。
如此等等，中國經濟必將融入世界，因為無論從哪個角度看，中國都不能置身於世界大市場之外。中國經濟既不能置身於世界之外，中國文化必然要融入世界文明之中。
為著走向世界，先要關心世界；為著融入世界，先要與世界對話。中國自1840年之後，因為國窮民也弱，世界上幾乎沒有中國人的聲音，所謂弱國無外交，你說了，也沒人聽。中國人自顧尚且不暇，也沒有能力，沒有實力，沒有精力對世界發表自己盼；意見。但今日中國已經不同於往者，明日中國必將更加強大。中國人作為世界文明的一個成員，有責任，有義務，有權力，也有能力保護自己的利益，說明自己的觀點，發表自己的見解，作出自己的判斷。
需要注意的是，中國在變，世界也在變，不但發達國家在變，發展中國家也在變。未來世界的熱點地區，從東到西，從南到北，精采不斷，熱鬧非凡。中國而外，巴西、印度、俄羅斯、南非、中東、東南亞、東歐、中歐等國家和地區，都在或都將發生曆史性巨變，一不留意，就有可能被別人趕上，或被曆史拋下。
未來的世界，不但國家在變，而且新的科學，新的理論，新的發明'新的創造，都在發生人類有史以來不曾有過的大變化。近年，因為英國克隆羊的出現，而引發了一場世界性話題。有的報刊以“克隆羊！克隆猴！克隆人？世界被克隆震驚”為題，專版報導，引人注意。
克隆乃英語clone的音譯，說得通俗點就是無性生殖。無性生殖的話題，其實早已有之。而無性生殖作為一門新的科學技術，自有其存在的依據。然而，它確實對人類傳統倫理和傳統價值觀產生巨大衝擊。中國人好講父精母血，西方人擔心傳統價值觀念被徹底破壞。於是有人提出疑問：科學家如果克隆人，有否有法律依據？有人驚呼：“萬一希特勒式的獨裁狂人不斷秘密克隆自己，世界豈非大亂？”
其實這是杞人憂天。克隆出1000個希特勒，固然不是好消息，克隆出100個愛因斯坦，卻又令人大為欣喜。這些暢想，且不管它。假使有10個邁克爾?喬丹，美國的NBA一定更好看。 爭論盡管爭論，科學的發展自有它本身的規律。不因為你爭論，它就停止自己的腳步；也不因為你胡思亂想，它就打亂自已的章程。
當務之急，還是應奮力將科學技術的累累碩果引入中同現代化文明的曆史進程。
科學技術進展神速，特別是“數字化生存”已經或正在成為人類現實生活的必備手段。而且隨著“數字化生存”的迅速發展，信息時代將全麵來臨。信息高速公路將改變一切舊有的行為方式，世界將變小，而人與人之間的聯係將更其迅捷更其自由更其密切也更具效力。中國的患者將可以直接向美國的大夫求治，而日本的棋手將可以向加拿大的圍棋愛好者傳藝，澳大利亞的花匠將準確無誤地管理北京某個家庭的花卉，巴西教練將隨心所欲地指導馬來西亞的兒童踢球。
世界在變，人的觀念也在變。以變應變，現代人即世界人，當今中國人的社會觀理應建立在世界文明的大係統、大背景上。
二、公民觀
公民這個詞，中國古本無之。中國封建時代，雖然曾經取得過無比輝煌的曆史成就，但它本質上屬於等級社會。等級社會正是封建文明的最顯著的標誌之一。
中國古來沒有公民，隻有“三綱”“五常”，君君、臣臣、父父、子子，人分九等，又不止於九等。封建文化的悲劇在於，它將所有的社會成員都根據其身份不同而塞入不同的等級格子，而這些格子代表的就是人格的尊卑。或者為貴，或者為賤。最高的格子，君臨天下，便是皇帝；最低的格子，則是雖然沒有人身自由的奴仆。然而，即使奴仆之間，也不能平等，既有奴仆中的主人，又有奴仆下的奴才。尤其可悲可怕的是，一旦奴才有了主子的權勢，往往比他的舊主人更其陰損刻薄——他知道從哪下手才能更體現出自己的威風與利害，從而使昔日的同類尤其喘不過氣來。
中國古來沒有公民，凡中國人，不是人上之人，就是人下之人，單單沒有平等的人。而且，人生在世，其尊卑貴賤，一旦形成，萬難改變。皇帝是家傳的，雖不必也不能一傳萬代，但動輒幾百年不變，也夠要命的。皇帝就是真龍天子。盡管他是一個十足的白癡，他也是真龍天子；他是一個魔鬼，他還是真龍天子。他可能百無一能，但你不能對他不忠不順，他可能嗜血成性，但你不能懷有二心。不忠就是大逆不道，懷有二心就是亂臣賊子。大逆不道就該全家抄斬，亂臣賊子不但誅體還該誅心。 中國古代社會，雖號稱五千年文明，但其間的暴行也多，人民經過的苦難也多，昏庸暴虐的皇帝也多，腐敗透頂的官僚也多。中國古來的思想家、政治家、軍事家、文學家、藝術家，全然也曾在舊有的文化基礎上作出過許多轟轟烈烈、驚天動地的大事業，然而談到公民二字，卻是空白。
中國古來沒有公民，古代中國雖然早早地就產生了資本主義經濟萌芽，但這萌芽不會長成參天大樹，它不過是成捆成捆的豆芽菜。中國封建時代，曾經領風騷於世界數百年，但資本主義未能發展起來。
中國古來沒有公民，後來雖然有了公民，遺憾的是，隻有公民之名，缺少公民之實。戰爭年代，屬於非常時期，且不說他。隻說中華人民共和國成立之後的幾十年間，可謂運動不斷，風波不止，直至鬧出一場所謂的“文化大革命”。多少開國功臣，成為階下囚，多少專家學者，成為一堆糞土。其中最大的罪名就是反對毛主席。而且一旦有了這樣的罪名，不管你是什麼人，保管七鬥八鬥，將你鬥臭。1953年出了“高、饒反黨集團”；1955年出了“胡風反革命集團”；1957年出了反“右派”運動；1959年出了“彭、黃、張、周反黨集團”；後來又有“三家村”，又有“海瑞罷官”，又有“彭、羅、陸、楊反黨集團”；又有劉鄧路線，再加上林彪反黨集團和王、張、江、姚“四人幫”。壞人如此之多，令人聞之咋舌；反黨集團層出不窮，又令人有些莫名其妙。上述這些反黨人物，最大的罪名，就是反對毛主席。實際上，真正反對毛主席的，雖然也有，肯定不多。
問題的關鍵在於，即使他們真的反對毛主席，也要看怎麼個反對法，隻要不是弄陰謀，搞政變，隻是發表了某種不同的意見，或者不同意毛主席的某個主張，甚至不同意毛主席當主席，或者勸毛主席下台，或者認為毛主席當主席不夠資格，或者認定有更好的更合適的主席人選，這原本也沒什麼大不了的。他們也是中國公民，毛澤東主席也是中國公民，公民間發表點不同意見，為什麼不行？公民批評公民，為什麼不行？公民既有選舉權，我不願意選你——盡管你曾經或依然是大英雄，我認為大英雄不適合當主席，為什麼不行？
然而，不行！因為我們中國人——真不知道有怎樣比例的中國人——一致認定，毛主席是人民的大救星，認定了誰反對毛主席，誰就是人民的敵人；認定了誰不聽毛主席的話，誰就是反對毛主席。隻有毛主席信任的，人民才信任；毛主席放心的，人民才放心。然而，毛主席的權力，不也是人民給的嗎？毛主席本人不也是一位如你如我如他如大家一樣的公民嗎？毛主席本人不也教導我們要全心全意地為人民服務嗎？毛主席不是也同意馬克思的觀點，認為一切國家管理人員都是人民公仆，或者叫作人民的勤務員嗎？
全心全意為人民服務，當然很好。人民的公仆，就有些不敢當了；人民的勤務員，也不敢當。中國的老百姓，在相當長的曆史時期，既不敢也不曾將自己看成與任何領袖人物一般無二的公民。有人說，在中國，隻要有了任何一個官銜，都可以產生與眾不同的感受。甚至任何一個與公眾生活有聯係的崗位，都可以產生某種“異樣”的權力。而這種中國式的社會文化現象，正是造成諸如“文化革命”那類曆史悲劇的最重要的社會原因。
公民是個神聖的字眼，現代文化觀念中的公民，正如同中世紀時人們心目中的上帝。褻瀆公民，就是褻瀆上帝；欺辱公民，就是欺辱上帝。而褻瀆上帝沒有不受到懲罰的，欺辱上帝不會不受報應的。 西方人，尤其是信奉基督的西方人，相信上帝萬能，相信上帝創造一切。然而，上帝沒有創造“公民”。世界上第一位現代公民誕生之日，便是上帝的權威遭到的挑戰之時。伽裏略說地球在轉動，教會就要燒死他；尼采說上帝死了，他卻安然無事。
傳統西方人信奉上帝，傳統中國人相信天、地、君、親、師。天、地、君、親、師是中國人心目中最崇高最不能反抗的五種力量，然而，在公民麵前，它們同樣必須放下架子，同樣不能有任何特級脾氣。
因為他是公民，爸爸就不能隨便打他，什麼父為子綱，滾一邊去；因為他是公民，老師就不能隨便罵他，什麼師徒如父子——父子固然父子，必須平等相待；因為他是公民，警察就不能隨便抓他，你侵害了他的公民權益，你就必須付出相應的代價；因為他是公民，法庭就不能隨便審他，除非確認他有罪，你便奈何他不得； 因為他是公民，雖然他已經觸犯了法律，但他依然有保持沉默的權力； 因為他是公民，雖然他可能是十惡不赦的罪犯，但他依然有權請律師為自己辯護；因為他是公民，作為日本人，他就可以要求廢除天皇製；作為英國人，他就可以要求向皇室征稅；作為美國人，他就可以公開批評總統；作為俄羅斯人，他就可以對總統投不信任票；因為他是公民，他就可以理直氣壯維護憲法賦予他的一切權利；這權利如此之大，即使是太上老君的金剛琢也打他不倒，即使是閻王老子的催魂符，也抓他不得。
那麼，身為公民，究竟應該享有哪些權利？
至少應享有如下18項權利。
第一項，生存權。
生存權即享受生命的權利。人自出生起，就自然享有存在的權利，無論什麼人，什麼勢力——除按法律程序規定的之外——都無權對公民生存權進行任何一種形式的侵擾和傷害。如有傷害，必受懲罰。