公民的生存權，與生俱來。且不問這生命是天才的，是特異的，是優秀的，是有缺陷的，還是有殘疾的。
生存權不是特權，它適用於一切生命，你是一個白癡，你的在這個層麵，天才與白癡之間，隻能劃上一個大大的等號。
生存權是最基本的權利，因此也是最普遍的權利，它不因為你是拿破侖，就發你一張優待券，也不因為你是卡西莫多，就給你來點人情冷暖、世態炎涼。
公民的生存權尤其表現在人道主義權利，從而不受歧視，不受壓迫，不受侮辱，不受虐待，無論黑人、白人，無論窮人、富人，無論是男人、女人，無論老人、孩子，垂死的病人有權要求臨終服務，待決的犯人有權要求不受虐待。能夠生活在世紀之交的世界公民，你們是有“福氣”的，有誰侵犯你的這些“福氣”，你就有權使用人道主義武器，給他來上一槍。
第二項，教育權。
教育權有如生存權，養而不教，社會之過也。同此，義務教育，在世界絕大多數國家和地區已經普及或正在普及。
封建時代，教育是一種特權，所謂有教無類，說說而已，種族時代，教育同樣是一種特權，所謂人人平等，空話罷了。
古代中國，信奉“萬般皆下品，唯有讀書高”，然而，讀書需要束惰，沒有束惰，請你走開。美國黑人，也有無窮的智慧，講到教育，還是要大打折扣。事實上，人類的平等觀念，不但表現在政治上，而且表現在素質上，唯有享有同樣的教育，才可能得到相同的機會。秀才呂蒙正，中了狀元不愁官做；而賈府的焦大，表示對主子的不滿，隻能借著酒氣一頓混罵——他忠心固然忠心，文化二字，談不上的。
義務教育既然已經成為許多國家的法律規定，那麼，不能切實落實義務教育的就等於觸犯了法律。若是家長剝奪了孩子的受教育權利，那麼就該追究這家長的法律責任；如果地方行政長官沒有使其管理區域內的義務受教育者接受到教育，也應追究他們的失職之責。但看中國這些年的情況，失學率居高不下，原因卻又複雜。多數情況或者因貧困所致，飯都沒得吃，要受教育，也難；少數情況或者另有原因。例如北京街頭的乞討者中，帶孩子的不少，這些7、8、9歲上下的孩子，雖然蓬頭垢麵，卻又“訓練有素”，或者抓住乞討對象死不鬆手，或者跪在你麵前，隻管叩頭。對這些乞討者而言，業務教育雲雲，全是廢話。可悲的是，這些乞討者中，真的貧困者或者也有，更多的人，卻是把乞討當作一種職業，或者幹脆看作致富的手段。為著生活好些，便犧牲了我們的孩子，這件事情，該歸誰管？
教育不僅包括業務教育，教育也不僅僅是兒童和青少年人的事。當今世界，科學技術發展那麼迅速，信息量增加得那麼快捷，任何一個人，如不能及時地用新的科學理論和技能武裝自己，那麼，他都有落伍的危險。所以，終身教育，才順應曆史潮流，成為富國強民，興教立業的百年大計。
教育不但是受教育的事，不僅是教育部門和教育單位的事，尤其是管理者、經營者和社會所有行業與階層的事。中國古有教育傳統，人類曆史上最偉大的教育家，非孔夫子莫屬，那麼，中過的教育理應辦得最好，而中國公民的教育權，也應該得到最充分的落實。
第三項，居住權。
傳統的中國人，最要緊的是人人有其田，沒有土地，一切理想，皆成虛妄；而現代中國人，最重要的生活大事，莫過於人人有其房’沒有房子，不是最大的痛苦與不便，也是極大的痛苦與不便。那痛苦與不便，不是有房子，有大房子，有10處大房子的權貴們可以想見的。一家三代，住在6平米的小黑屋子裏，左邊有事右邊聽，不是彼聲是此聲。而人均居住麵積少於4平米的住戶’動輒數以萬計，可以這樣說，當今中國，不關心公民住房的領導者’絕不是好領導，而終究不能解決中國公民住房問題的，不論哪一個領導層，都不會得到曆史的肯定。
公民居住權，應成為公民必備權利，至少在如中國一樣的發展中國家，尤有對此予以嚴格權利保護的必要。人人有其屋，這並非一個高標準，如果連這個標準也達不到，那就不用講什麼現代化了。 中國封建時代的住房，具有鮮明的等級標誌，等級～錯，便是砍頭的大罪。和坤住房中發現帝王品色，二事無須問，便成叛逆之罪。中國的住房，官大則房大，官小則房小，小老百姓．不過四麵土牆，加個茅草蓋子而已。詩聖杜甫落魄四川，為茅屋漏水所苦，大聲疾呼，淒涼吟唱，所求所望，也無非。“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”罷了現在是什麼時代了？早在近1個世紀之前，孫中山先生就宣告了中華民國的成立，在近50年前，毛澤東主席又莊嚴宣告“中國人民從此站起來了。”進入民國的中國人，沒有解決住房問題，人人有其屋’不過是一個美麗的夢想，站起來的中國人，同樣沒能真正解決住房問題。可見居住權這件事，落實起來有多麼不易，住房文明是現代文明的組成部分，其為大不易事，確也是題中應有之意。
中國公民是中國的主人，在我看來，中國公民的主人翁地位若不表現便罷，真的表現，就該從住房方麵先體現出來。倘能使中國公民中，那些最沒權勢，最少資財，最不會鑽營，最勇於奉獻，最缺少生存本領，而且無論如何也買不起商品房的人，能住上真正光光亮亮、寬寬敞敞的大房子，那就是中國的德政，中國的希望。
當然，這不是說，住房不要商品化。相反，住房一定要商品化，住房不入市場，中國人會永遠缺房。住房進入市場，好處多矣。首先是取消了那些手中有權就可以隨意發展的特權階層，同時又為那些有能力住好房的人提供了機會，無論如何，有錢就能住好房總比有權就能住好房文明一千倍，合理一千倍。同時，絕不忘記那些沒有能力住上商品房的人。三者皆有所成，中國人必定開心大笑。
第四項，遷徙權。
古人難於遷徙，遷徙就要倒黴。秦始皇統一六國，便將六國貴族12萬人遷到鹹陽。名為遷徙，實則督管，而且萬裏奔波，不但家財散盡，幾近家破人亡。這成例，並非始自秦始皇，大約自商、周以降，莫不如是。今日的商丘，就是商朝滅亡後，商人後裔的遷徙之所。
古來的中國人，遷徙大半沒有好事。即使入京師，作高官，那大本營還在原籍，他們的根在那裏。一旦年老，退職還鄉。因為他們心目中真正的“家”是在原籍，他們的宗族祠堂都在原籍；他們的祖宗墳塋在原籍，他們的鄉情親情在原籍。一些高官，連家眷都未必帶的，倒是那些犯了大罪或遭了陷害的人，才被迫遷徙，嶽飛遭了冤獄，他的家屬被發往嶺南；林則徐因抗英獲罪，被道光皇帝發配新疆。若非有罪，哪能發配？發配也是一種遷徙，有些地位高的或能回來，沒權沒勢沒救援的，隻好老死它鄉，永難歸來。這樣的遷徙，哪個不怕？
何況儒家文化，最大的功勞在於對小農經濟的強大保護，最大的特色在於維護封建秩序的安定與平穩。
儒家重孝道，忠君的話，孔子不講，他隻講“克己複禮為仁焉。”但對於孝道，卻是極為重視，竭力宣揚。所謂“不孝有三，無後為大”，所謂“父母在，不遠遊。”
而且從中國古代曆史的實際情況看，遊民一多，社會必亂。反之，隻消家庭穩定，小農經濟基礎牢固，任你七亂八亂，皇帝老爺隻管穩享太平，穩坐江山。
這樣看來，中國傳統文化的反對遷徙，特別是反對自由遷徙的觀念與禮教，不但根深蒂固，而且由來久矣。
但是，現代人的生活方式，偏偏需要遷徙，而且越是發達國家，公民的遷徙頻率越高，遷徙的範圍越大。美國人很少有一生隻生活在同一個地方的。病危了，雖然一樣的“人之將死，其言也善”，也沒聽說過還有葉落歸根的想法在，要歸根也辦不到——他們中大多數人原本來自歐洲，如果人人要求落葉歸根，不但美國政府不能同意，歐洲人也接受不了。 現代人的遷徙首先是一種需要，因為社會發達了，經濟發展了，市場變得十分巨大，如果將大市場比作浩瀚的長江，那麼，從業者就是這江中的遊船，或水中的魚兒，市場中人，有權利有必要在市場的大江大潮中自由往來。好像魚在水中，鳥在天空，因為有自由遷徙權，才能“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。
當然，也需要必要的規定。美國是主張移民自由權的，但對移民也有限製。否則，每年向美國移民3000萬，它也吃不消。今年初廣州將對外來打工者實行“綠卡”製，即對來廣州的求職者，不但要辦理必要的手續，而且要進行上崗培訓。這辦法不但“要的”，而且很好。遷徙權利屬於公民，遷徙辦法屬於社會，二者的統一，將使船在水中走得更快，車在路上跑得更好。
但計劃體製下的戶籍製度，必須改變，而且變得越快越好。
舊的戶籍製度，狀似圍城。它的最大的害處，是與市場經濟規律相背謬。其結果，必然是作繭自縛，不堪重負。對外來者既不公平，對原居住者也未必是好事。
第五項，就業權。
西方人，或者說舉凡實行自由商品經濟的國家，最怕失業，又最不能避免失業。失業不但是失業者的大不幸，而且是政府最為頭疼的事情。但市場經濟的特點之一，是保證勞動力的自由流動。因為勞動力也是商品，就有不足或過剩問題，就有優勝劣汰問題，就有行業興衰與勞動力走向問題，就有勞動成本與工資水平問題。因此，失業是一種必然規律。它對經濟發展有刺激性作用，對勞動力有淨化與升華作用，但失業率不能過高，失業率超過10%就危險了。如果再高，必定會引發社會動蕩和經濟危機。順便說，高失業率既是經濟蕭條的結果，又是反映經濟危機的信號與部分原因。
古代中國人沒有失業的概念，所以對失業也無所謂怕不怕。小農經濟條件下，似乎也很少失業。隻要有土地耕種，種地就是你的“業”。土地不失，業就不失，想失業也辦不到。倒是有些不務正業者，自動放棄對土地的耕種，這種人北方人叫作二流子。殊不知．在中國，二流子也不好當的，成為二流子，不但生活會很艱難，而且還要遭受方方麵麵的指責和教訓。那些因為種種原因而失去土地的人，便去給地主作雇工。
小農經濟，失業不是大問題。相反，以土地為生的農民，一年的勞動分配很不均勻。忙時忙得要死，閑時卻又無所事事。以我親眼看到過的北方農民而言，冬三月都是無事的季節，無論男女老幼，除去一日三餐，幾乎無事可幹，或在房中閑聊，或去街上閑逛。豐收年或許聽書唱戲，歉收年多去玩各種賭具。田裏的活兒沒有了——“業”也就沒有了。但這不是失業，這叫農閑。從市場經濟的觀點看，農閑亦是失業，並因此浪費了極大的勞動力資源。而從傳統的農業觀點看，這正是順天行時，辛苦多時，閑他幾日，又有何妨？
市場經濟打破了農閑與農忙的界線，而市場的競爭，尤其是勞動力市場的競爭，更要求每個人把就業看成是人生第一生存需要。沒有職業，就會淪落成社會救濟者。而社會救濟者，絕不是光榮的頭銜更非自由與幸福的象征。
舊式中國人往往怕動而不怕靜，怕機變而不怕辛苦，甚至怕受苦而不怕受窮。這是說的怕苦其實也不見得全是體力勞作之苦。確有人怕勞累，也有人怕學習，又有人怕管理，還有人怕流動，再有人怕高難技術，更有人怕競爭。但傳統的農民，最不怕是受窮。誠所謂苦不可忍，而窮可忍也。有糧則多吃，糧少則少吃；忙時則吃幹，閑時則吃稀。豐收了一天就吃三頓飯，歉收了便減它一頓去，糧食不夠則以瓜菜代，瓜菜又不夠則去挖野菜剝樹皮。再不行就去逃荒要飯，到了逃荒也無處可逃而要飯也無處可要時，於是一人振臂，萬人雲集，便來它個開倉劫糧，揭竿而其．市場經濟，求業乃是天大的事。生活在市場經濟社會，有職業就好，有職業才好，有職業多好！有稱心如意能發揮所長的職業更是好上加好。這滋味，妙極了。
一方麵，社會要保障公民的就業權，至少能通過種種方法，減少這樣那樣明的暗的失業人口。同時，現代中國人也應該確立同樣現代的就業觀念，學會為擇業而奔忙，為就業而奮鬥，為成為優秀的就業者而增長聰明才智，為給別人提供就業機會而幹一番大事業。
第六項，公平競爭權。
市場經濟的運作特點就是競爭，運作方式也是競爭。但競爭有公平競爭，有不公平競爭。公民作為市場經濟最基本的主體，享有公平競爭權。
不公平競爭，內容也多，手段也狡猾。小而言之，如走後門，拉關係。譬如某個企業招工，你有本事，偏不要你，你有特長也不要你；你有很高明的見解同樣不要你。你又不是張處長的表哥，李科長的妻舅，王局長的大侄女，趙部長的小外甥，好運怎麼會降到你的頭上。人家原本要的不是特長，而是關係。為著這關係，寧要豬八戒，不要孫悟空；寧要武大郎，不要打虎英雄；甚至寧要秦檜，都不要嶽飛，看你有睥氣沒有。
這種情形，在相當長的時期內，可說十分普遍，後來反映太強烈了，何況大家都在改革，無論怎樣，也要裝裝門麵’於是改為公開招考。但中國人的脾氣，是最討厭剛性程序，最擅長變通執行。你考試，他辦補習班，而且補習班絕不對外，結果，你雖然是“外大”畢業，人家連A、B、 C、D都讀不利索，但公開招考的結果，依然是有他沒你。
不公平競爭，不僅表現在個人之間，還表現在企業之間。不僅表現在企業之間，還表現在其它種種方麵。僅以企業而言，國有企業要全權負責職工的勞保福利和退休費用，合資企業就沒有這麼沉重的負擔，一些個體企業甚至連勞動法都不顧，人家的職工每周休息兩天，對不起，本店職工，隻休一天。但工資並不多開，資金還要少給。國有大廠．職工的住房問題乃是天大的問題，但三資企業對此完全可以不聞不問。話又說回來，私營企業出現虧損，全由老板負責。三資企業要想貸款，卻又困難，在相當長的時期，國有企業拿貸款如果捉雞下蛋，什麼虧損、呆賬，一律不管他娘的，我是國有企業，你是國家銀行，我這裏缺錢，你就得給錢。
稅收也不平等，減稅免稅有時有很大的隨意性。我們中國人喜歡說讓一部分人先富起來，這沒什麼不好。但先富的人常常刁是靠智慧，靠奮鬥，靠能力，而是專靠政策的傾斜，政策一傾斜，便能某些人致富，這也是中國特色。難怪有人要發牢騷，說讓你富，你就富，不富也得富；不讓你富，你就別富，富了也怕富。此無它，因為計劃經濟本質上屬於權利經濟，權利一歪，金海銀山，都跟遭了地震一般。 如此種種，幾乎成為一筆武大郎的豆腐賬，這種環境下的競爭，無法作到公平，而不公平的競爭，不但於經濟規律不合，它損傷的還有更為深層的內容。
不公平競爭，不但侵害了公民的應有權利，而且毒化空氣，腐蝕人心。取消不公平競爭，正是中國改革大計的重要內容，而消除不公平競爭的辦法，至少應包括如下種種：
一是透明。即將那些關於公民利益的競爭程序，無保留地公開於社會麵前。透明治邪，如同警察抓小偷，可說一治一個準。你招工不是靠關係嗎？關係雖然厲害，但它就怕公開。比如某家大飯店招一公關小姐，西施你不要，說人家有病；王昭君你也不要’說人家裏通外國；楊貴妃你還不要，說人家太胖。非要孫二娘，顧大嫂不可。還說這二位夜叉般的“美人”，出身既好，身體又棒，吃個水牛，不在話下。這樣的醜類，最是見不得陽光，一見陽光，馬上屁滾尿流，現出它醜陋的本相。
二是建立剛性程序。有人喜歡講科學程序，但對我們中國人而言，科學的第一要素是剛性，剛性即不能隨意更改，如皮筋量尺，橡皮圖章。比如二位武師對擂，一個赤手空拳，一個卻腰別著大斧，這種比賽，賽它作甚？又如考試，未考試先講程序，考試結果才比較可信。或考外語，就在行家麵前來個演講比賽；或考廚師，先做出幾菜幾湯請美食者們品嚐。中國舊的傳統，迷信相馬，輕視賽馬，其實相馬哪裏比得上賽馬，連民間藝人寫小說，都知道打擂奪印，比武招親，要知曉真貨色，千方百計，莫不如讓他們比比看。
三是建立監督機製和監督係統。你敢弄虛作假，自有人和他理論。讓你縱然長著一張李林甫式的嘴巴，也不看你的居心。
四是對不公平競爭行為，堅決依法懲治。例如對謀求暴利的行為，就必須依法懲治。又如對打假球，同樣該依法懲治。英國人現在正為一場假球把個官司打得火熱。這官司不可謂不大，其影響比這件事本身更大。假球是對體育精神的褻瀆，也是對觀眾的欺騙。你膽敢為著幾枚小錢，便欺騙“上帝”，若不嚴加懲治，“上帝”尊嚴安在？
打假不能例外。加拿大短跑選手約翰遜，名氣大不大，一經查出服用違禁藥物，馬上予以禁賽處分，再次查出服用違禁藥物，給予終身禁賽的處分，終身禁賽好像刑法中的死刑，你既然要欺騙到底，便讓你付出“生命”的代價。
所謂“假的就是假的，偽裝應該剝去”。魔鬼頭上頂著畫皮，臉蛋雖然好看，喝的卻是人血，不將其畫皮揭去，幾等於助紂為虐。 第七項，財產權。
財產權在封建時代，沒有保證。所謂“君子之澤，五世而斬”；毛澤東主席引此古語，意在教育第二代。但君子之澤，之所以五世而斬'並非全是他們自身的過錯。封建王法，動輒就要抄家’動輒就要滅門。抄家，則即刻～貧如洗；滅門則無異斬草除根。《紅樓夢》後四十回中有～段查抄賈府的情節，不但寫得風聲鶴唳’而且寫得意寒心碎，非過來人不能有這樣的親臨實感。想那賈府，偌大的家私，雖然衰敗，不至於朝夕之間，便跌到。茅椽蓬牖、瓦灶繩床”的艱難地步。因為給皇帝抄了家，所以你不窮也得窮，家不破也得破。
凡此種種，給人的教訓是，能合皇上之心，便有功名富貴，不合皇帝之言’就會家破人亡。所謂“一言興邦，一言喪邦”，平常人等哪有這樣的威力，隻有大權獨攬的人才能一言便是台風，一語便是驟雨。所以孔聖人固然教育天下讀書人有氣節，有操守，但看曆代興亡，總是有氣節者少，平庸混世者多。明代崇楨皇帝走投無路路的時節，盡管金鍾亂撞，禦鼓長敲，還是一個臣子的影兒都見不到。隨著他老人家赴難的，唯一名忠心不二的太監而已。
近代西方文明，基本標誌之一，就是私有財產神聖不可侵犯。過去，我們認定這理論是資本主義觀念中的腐爛貨色，聽都不要聽的。現在看來，私有財產神聖不可侵犯正是市場經濟賴以生存發展的一塊基石。如果說，我們某些同胞一聽私有二字就大不受用，那麼，改成公民個人財產神聖不受侵犯，怎麼樣呢？
正如封建時代的人身依附關係，決定了人與人之間的等級價值，而皇權高於一切的社會體製，又決定了中國式的小農經濟乃是一種權力經濟。這權力用的好時——政策對頭，則經濟便受到保護，得以發展；這權力濫用之際，便如虎、豹入於羊群，把個小農經濟弄成七零八落，非傷即死。
反過來說，沒有對私有財產權力的有效的毫不含糊毫不例外的法律保護和嚴格界定，則市場經濟建立也難，縱然建立，也難以發展和成熟。假使你不能肯定你掙的錢就應該歸你，你還掙錢做什麼；假使你的財產可以任人侵蝕，你還積累財富做什麼？
古來中國人不敢言富，不敢露富。天下巨富，首推皇家，如果你比皇帝還富，就是沒罪也該砍頭。殊不知封建時代的貧富是按等級來的。皇帝就該富於公侯，公侯就該富於官吏，大官就該富於小官，是官就該富於老百姓。
市場經濟不管這一套。美國總統固然是合眾國的最高行政長官，但他未必是最有錢的——不，應該說他肯定不是最有錢的人。而且當了總統，也無法大筆抓錢，總統不是肥差，有點差錯，還就可能引發眾怒，讓你下台。美國第五任總統門羅，也是為美國開國奠基的那一代人。但他卸任之後，也曾“備受財務困擾。”妻子去世後，“他就放棄華廈，遷居紐約依其一個已婚女兒生活。”
當然這是個典型。更多的卸任總統，便去當法官，選議員，做律師，或忙忙碌碌寫自己的回憶錄。這自然與他們不甘寂寞的心態有關，但也和他們的經濟需要有牽聯。知情者說：“有些退休總統有不動財產。收入豐裕，根本不需要再去找工作。可是，大多數的退休總統都是‘窮光蛋’出身，”“在離開白宮後，雖不是囊空如洗'可也不是腰纏萬貫，所以必須找一個工作，免得坐吃山空，家無隔宿之糧。”在之方麵，最不幸的人物當屬美國第18任總統格蘭特。格蘭特是美國南、北戰爭中的大英雄，最終率軍打敗南軍傳奇性指揮官羅伯特?李的就是他。但他總統當得不濟。他卸任後，將一生積蓄10萬美元盡數“投資在他兒子也是股東的銀行裏，結果銀行大老板欺騙了他，銀行倒閉，他的積蓄全泡湯了。”偏這時候，他又得了癌症，為了養家糊口，他開始為雜誌撰寫專欄，回憶他當年的軍旅生活。他的辛苦總算沒有白費，在他去世後’馬克?吐溫出版了他的回憶錄，這書給他的家人帶來50萬美元的巨額收入，隻是他已經看不到了。
古代中國，錢與權連著呐。君不聞“一任清知府，十萬雪花銀”。請問區區一個知府能多大？知府再大，還比總統更大嗎？但隻消做一任知府——而且是有清名的知府，就能收到十萬雪花銀的報償，中國人愛官如命，真是大有來由。
中國直到今天，怕露富的心理依然嚴重。有人拚老命掙了三五萬塊錢，不願存入銀行，東藏西藏，結果成了老鼠磨牙的工具。這行動固然愚昧，但不能說與害怕露富的思想無關。
不願露富，並非不想發財，於是灰色收入之類，便如割不淨的野草，白了一塊，又綠一塊。
公民的財產權，是公民權利不可分割的一部分，任何人任何勢力都無權剝奪。除非司法機構認定這些財產觸犯了法律——即這根本不應列為個人應得財產；即使這是一座金山，任何人也沒有動它一絲一毫的權力；即使財產所有者是個待處決的凶犯，他的遺產依然應該由他處治，而且隻有他才有權處治。
中國目前的情況，一方麵是對貪汙腐敗、以權謀私、製假造．假等經濟犯罪行為懲治不力；另一方麵，又對公民的合法收益保護不周。未來的社會，應使公民敢於、肯於和樂於為自己創造財富，並且將財富的創造看作是一種獨特的榮譽與能力。
第八項，社會保障權。
中國人喜歡說：天有不測風雲，人有旦夕禍福。天有不測風雲，則難免受各種自然災害；人有旦夕禍福，又難免三災六難，五癆七傷。加上市場猶如戰場，既然市場猶如戰場，則戰場難免傷亡，市場經濟又有發展周期，既有發展周期，則難免出現衰退與蕭條。經濟一旦蕭條，不但業主很難贏利，從業人員又麵臨失業的危險。於是天災既是打擊，疾病還是打擊，失業又是打擊。一個好端端的公民，遭受其中一個打擊，都有可能無“福”消受，如果接二連三，縱然你武二郎一樣的神勇，架不住打死一隻猛虎，又來一群餓狼。
那麼怎麼辦？公民享有社會保障權利，有權向社會要求保障和救濟。
從社會這一麵講，救濟與保障乃是不可推卸的社會責任與法律責任。古代社會，皇帝自認為是萬民父母，老百姓遭了災，開明的皇帝還要心急如焚，忙著派官遣吏，開倉賑糧。現在的各級領導者，都是人民的公仆，主人有了困難，仆人不趕緊表現表現，裝傻怎的？
從要求救濟和保障的公民一麵講，一方麵要力爭自救，一方麵又要呼籲救援，而且毫不含糊地行使自己的社會保障權利。
社會保障權，既是公民的政治權利，也是一種特殊的財產權利。放棄保障，如同放棄自己的財富，甚至等於放棄自己的孩子。
第九項，安全保護權。
安全保護是個係統工程，但最要緊也是最責無旁貸的，則是專門安全機構的保護。即公安部門對公民生命財產的保護。公安、公安，公眾與社會安全之謂也。有了危險，不找公安，您想找誰？ 但中國是一個封建曆史極長的國家，漫長的封建時代，隻有官對民的管製，沒有民對官的監督，隻有官對民的驅使和壓榨，沒有民對官的製約和要求。所謂“衙門口，朝南開，有理沒錢莫進來”。你想支使官尤其是帶槍的官為你服務，若非狗長了角，牛生了蛋，便是你自己活得夠了。
封建傳統，凡有權者——且不問這權勢的大小，都可以用來給老百姓發威，你不要說，他隻是個雜役，在縣太爺麵前不如一條蟲，或不過是一個太監，在皇帝麵前不如一隻狗。但站在老百姓麵前，這條蟲就可能是一條毒蟲，這條狗就可能是一隻瘋狗。毒蟲你怕不怕？瘋狗你怕不怕？你不怕，好，咬一口給你看。官要管民，理所當然；吏要管民，同樣理所當然。中國古來沒有警察，非要找一個類似角色，那麼，衙門中的差役，仿佛似之。但縣太爺既要八麵威風，差役們怎能不如狼似虎。軍隊尤其凶狠。所謂兵、匪一家。通常情況，匪之殺人，多殺富人，而兵荒一到，則管你貧、富、男、女，要搶就搶，想殺就殺。
因為有這樣的曆史傳統，中國老百姓往往不習慣使用自己的安全保護權利。有時，丟了東西，卻不報警；遭到奸侮，也不報警；遇到搶劫，也不報警；甚至出了人命，都不報警。這裏麵原因也多。有人是缺少應有的安全常識，沒有報警意識；有人是舊觀念作怪，怕當眾出醜；也有人是對安全部門缺少信任。
對安全部門或對警務人員不信任，有疑慮，也自有其原因和根據。警察隊伍中確存敗類，有些案件也確實與公安隊伍內部有瓜葛。但不能因此得出結論，認為中國的警察全不行了。實際上，中國的警察正如中國的其他工薪階層一樣，是一些付出很多，收入並不很多，生活清苦，負擔又很重，常有痛苦也常有煩惱的人們，而且他們還常常有不被理解的精神苦悶。中國的老百姓是世間最可愛最善良最少需求最易滿足最能忍耐最具寬容態度又最有自我犧牲精神的人，中國的警察又何嚐不是如此？近日看重播的《西部警察》’常常為片中警人生活所感動，然而，又聽說，那片中的生活原型，在年前已經不幸以身殉職，更令人百般敬重且又有幹種遺憾難說。
中國公民應該如世界上真正享有公民權的公民一樣，學會使用自己的安全保護權。一有危險，便找警察。畢竟時代不同了。要知道中國的一切公務人員，無論哪一級行政長官或哪一級安全官員，毫無例外地都是依靠納稅人的奉獻而生存的。納稅人自有理由要求他們一絲不苟地履行自己的職責，並有權知道對他們履行職責的情況，說三道四，評頭論足。
值得一提的是，97年1月，本人作為北京廣外地區的居民，接到一張以宣武公安分局署名的《為人民服務樹公安新風》的承諾信，承諾共有7條，第一條就是“接到群眾‘llO’報警電話後，民警在5分鍾內到達現場處置。” 自然，不是每個人都會碰到意外情況——阿彌陀佛，但願普天下的善良人都無意外才好。但有了這個承諾，如我一樣手無寸鐵又生性膽小的中國人，就覺得生活得安全多了。不論碰到什麼情況，你隻要堅持5分鍾，警察就會趕到現場，想一想，這是一件多麼快意的事。本居民雖然身無長物，難道連堅持5分鍾的決心也沒有嗎？
第十項，自由權。
自由權’首先是言論自由。而言論自由，古來少有。或者確切點說’自秦皇、漢武之後，就已經蕩然無存。倒是中國古人有兩句經驗之談’叫作：“病從口入，禍從口出。”病從口入，是吃了不潔的東西，所以受病，科學總結，一點不錯。禍從口出，是說了不該說不可說不能說的話，於是招來災難，輕則皮肉受苦，重則死無葬身之地。
中國封建文化，一方麵要求臣子忠君直諫，直言不諱，發表自己的看法，匡扶聖上的得失。另一方麵，皇帝的權威又無所限製，往往龍顏一怒，千裏喋血。以明代為例，那些被廷杖，被充軍，被砍頭，被送進東廠，被滅門九族的官吏，絕大多數並非有了什麼大不當的行為，——如貪了髒，枉了法，拿了皇後的項鏈，或者冒充皇帝的小舅子，而是向皇帝說了些逆耳之言，或者因為參權臣，或者因為批評朝政；或者作了幾句不相幹的詩，或者根本無風無雨，就是因為說了幾句不中聽的話，結果，龍顏一怒，冤獄立成。遭殺遭剮，不為別的，都是因為這一張嘴啊！彼時清官海瑞，上疏之前，備好棺木——既有進言膽量，便有死的準備。朱厚熄一看他的上書，果然氣得兩眼發藍，馬上叫人追捕，怕他跑掉。知情的人說，他連棺材都準備好了，像他這樣的人，是不會跑的。結果，反而使這位自認為通了仙的嘉靖皇帝吃了一驚，不明白世上還會有這樣的臣子。
為著一篇上疏，就要做好死的準備，這可難了。可見，直言之難，難於下地獄。請問，中國人口雖多，中國曆史雖長，時時刻刻準備下地獄的人能有幾個？沒這樣的準備，那好，請緊閉尊口，不要說話。
現代社會，公民享有語言自由、結社自由、出版自由，這些，全是最起碼的公民權利。如孩子們初入校門，便學1+1=2 一樣。
其實言論自由，實在不是什麼新題目。這題目，在西方已經有幾百年曆史，在中國，至少自民主革命時代，固已有之。毛澤東主席在講解民主生活時，也曾引古語以發新論，一口氣引用了儒學經典中三句話，24個字，即：“知無不言，言無不盡”；“言者無罪，聞者足戒”；“有則改之，無則加勉。”而且對這24個字做了極為通俗和中肯的解釋。而他本人，也曾以身作則，成為共產黨人中的一個模範。延安時期，因為征收的公糧多了，農民負擔加重，有不滿情緒。一次下大雨，一根大樹被雷擊中了，就有一位農兄弟發牢騷說，為什麼沒有霹毛澤東？延安保衛部門知道了，要處治這個農民，毛主席不同意處治他，還叫人調查原因。一調查明白了，於是減輕農民的負擔，從而更加贏得了延安人民的信任。
真正的民主生活，語言自由，應該建立在法製基礎上。
言論權正如生存權，沒有自由就等於沒有生命，言論自由正如思想自由，世界上既不該有思想罪，也就不該有自由言論罪。
從曆史的經驗看，沒有言論自由的時代，必定走向混亂和衰退的時代。
無聲的世界，多麼可怕。
而百花齊放、百家爭鳴的時代，才是充滿生機的時代。
有聲的世界，多麼快活。
君不聞，魯迅先生曾說：沉默嗬沉默，不在沉默中爆發，便在沉默中死亡。
自然言論自由，不能中傷別人。大凡文明國度，凡涉及他人名譽與利害的語言都要萬般小心。中國古語所謂“誰人身後無人說，哪個人前不說人”，這是舊傳統，對現代文明並不適用。你議論別人，就要承擔責任，如果造成不良影響，還要承擔相應的法律責任。現代文明人，先要學會管好自己的事，管好社會的事，對於別人的私情私事，你關心他幹嘛，最好眼觀鼻，鼻觀口，口觀心，做個正人君子樣，不問他人閑是非。實在說，如果我們中國人都能把我們無窮的心思、能量、智慧和創造力都用在正地方，那中國人定會變得更了不起。相反，若把這些心思、智慧、能量和創造力都用在人情上，用在人與人之間的勾心鬥角上，用在臧否人、陰人、損人，弄奸使壞，巧取豪奪，傳流言，放暗箭，搬是非，弄口舌上，那麼，中國固然偉大，則中國人的品性卻有待研究。
隻是對公眾人物的評論，不在此例。公眾人物，首先是各級管理者，對他們的批評，應百無忌諱。毛主席講的“知無不言，言無不盡”“言者無罪，聞者足戒”，“有則改之，無則加勉”，其運用對象，主要是領導者、管理者和具有各式各樣的權力者。應該確定這樣一個公式：
有權者無權禁止別人講話；
無權者有權對權力者發言。
對於其它公共人物，如企業家、商家、演藝人員、作家、體育明星以及類似職業者，公眾同樣有權對他們發表各種各樣的意見。對這些意見，大可不必動不動就肝火旺盛，動不動就來個法庭上見；動不動就要反唇相譏。甚至你罵我老娘，我罵你祖先。實在說，公眾人物吃的就是公眾飯，公眾對你說長道短，正是理所當然。最可怕的，不是公眾“恨”你，罵你，而是忘記了你。如果一位公眾人物，誰都不知道他，那才是真悲哀。一部電影有10000人罵，不要緊的，100萬人罵，也不要緊，中國有幾億人呐！但一問三不知，問誰誰不知，可就慘了，這樣的影片，不如不拍。
別人的事我不管，在我自己，無論對我的書說好說壞，我都感謝——而且由衷感謝，不打折扣；小生不才，這廂有禮了。你辛辛苦苦寫一本書出來，有人看，有人罵，不是冷冷清清，而是熱熱鬧鬧，有什麼不好？
自由權還包括信仰自由。信仰自由在古代中國幾無此說。古代中國人隻講“三綱”、“五常”，信仰不信仰，沒人管你。第一是忠君，第二是盡孝，有忠有孝，大節足矣。
西方人對信仰則無比重視。至少自中世紀以來，宗教信仰便占據一個極其重要的曆史地位。信仰不同，便是仇敵，十字軍東征固然不盡是宗教原因，但宗教信仰顯然是造成十字軍東征的特別重要的因素之一。
但現代文明是伴隨信仰自由而誕生而壯大而發展的。現代公民，人格一律平等，權益沒有高低，但信仰全憑公民意願，在某種意義上說，公民的信仰雖然是社會文化現象，又屬於公民的個人權利。你信佛教，可以；信基督教，可以；信伊斯蘭教，可以；信奉道教同樣可以。一切宗教，都不相信，隻信馬克思主義，也可以。凡公民，既有信教自由，也有不信教自由；既有有神論自由，又有無神論自由。隻要不因你的自由而影響了別人的自由，你願意信什麼，隻管去信好了。
第十一項，隱私權。
封建時代不能有隱私。臣子要求隱私，就是對皇帝不忠；兒子要求隱私，就是對父母不孝；妻子要求隱私，就是對丈夫不節；仆人要求穩私，就是對主人不義。總而言之，個人隱私屬於非禮。非禮事大，因此，打爛了屁股，也是你自找沒趣。所以中國曆史文明雖然異常古老，論及隱私一事，卻是空白。
但這不能證明，中國人就從來不曾有過隱私，而是不願說它，不肯說它，不敢說它，也無法說它罷了。
現代人，隱私權既是公民權的重要組成部分，也是公民生活的必備條件。
隱私權保護的是個人心靈深處的一塊幽幽的美麗的永不會失去生存魅力的空間。因為有這一塊空間，我們才生活得更有生氣；我們對他人對自己才更負責任；我們才具有更強大同時也更柔韌的適應社會生活的能力。
這一塊空間，說小它也小，雖然小，卻絕非不重要；說大它也大，雖然它很大，但它絕不張狂；說顯它也顯，雖然千變萬化，你都不會將它忘記；說隱它也隱，它若金屋藏嬌，誰也不準看的。它很輕，它藏在你的心中，你絕然不會感到沉重；它又很重，因為有了它，你的人生翹翹板才保持住平衡。
這一小塊天地，可能是感情方麵的，也可能是經曆方麵的；可以是關乎他人的，也可以是關乎自己的；可以是有朝一日必對人言讓它昭然於世界的；也可能是一生一世都將它保存在內心深處，永世不宣示於人的。
因為有這一小塊空間，雄烈剛猛的男兒，才會在萬馬軍中，或者天塌地裂之際，閃爍出一縷柔情，青春男女，才可能對自己更加充滿信心；男人才可能更愛女人，女人也才可能更愛男人。人生百態才顯得更神秘，更空靈，更經得起咀嚼，也更有味道。小說家才有了更廣闊更精絕更能撩撥人心的生活題材，藝術家才有更豐富更生動更細致入微卻又更博大精深的表演對象。
隱私是一種需要。全然沒有隱私的人，雖然貌似單純，總是缺少魅力，雖然自認為君子坦蕩蕩，那人格卻容易流於膚淺。作為一個人，一生一世都沒有一個秘密，總有點清湯寡水，讓人提不起精神。雖然秘密太多，又有點矯揉造作，故弄玄虛。隱私權所表現的全然不是如此，它所代表的乃是一種神聖的情感和同樣神聖的心理姿態與存在方式。
中外文學作品中，常有寫初戀的筆墨，但在我看來，成熟的愛情更適合運筆，那些寫初戀的文章沒有一篇是真正動人的，或者換句話說，寫在紙上的初戀，終歸比不上藏在人們心靈深處且常常湧上心頭的那份初戀之情，更能動人也更有情致。
隱私權不容侵犯，誰侵犯它誰就應該付出代價。
隱私權不是抽象物。它有具體的內容，比如個人筆記，個人信件，個人情感，個人財產以及一切全然屬於個人而不屑或不必與他人發生利害關聯的內容。
隱私權不受侵犯，天下人恒享此權，沒有例外。兒女的信，父母不能拆開；屬於夫妻一方的東西，你不要翻。你不要說，我是你老爸，你的信我為什麼不能看，或者我是太太，你的東西我為什麼不能翻？為什麼，因為這是人家的隱私權。你如果偷看或偷犯了，別無他法，趕快道歉，請人家原諒。人家可以原諒你的無知，或者還要給你上一堂法製課；也可以不原諒你，讓你作出相應的賠償。
因為公民享有隱私權，所以，偷聽偷錄別人的談話，就是違法。即使你偷錄到的是於訴訟有關的證據，法院也同樣不予采用，不能作為有效證據出現。
隱私權能使中國人在所有層麵都接受它，它就會成為滋養中國文化心理天地的一泓清水，一束陽光。
第十二項，知情權。
隱私權保護的是公民個人的秘密，知情權保護的是公民應該知道，希望知道，也有權知道的內容。這些內容包括如下種種。
知道社會有關部門和就業單位對自己的看法和記錄，比如知道自己檔案中的所有內容。而中國的個人檔案，是對當事人保密的。當事人不能看自己的檔案。即使這檔案交由當事人轉送，也要加上封簽，以示嚴肅與紀律。但這是不公道的。特別是在政治運動盛行的年代，檔案不對當事人公開，往往弄出冤案。我的中學母校，有一位很好的語文老師，他雖然不曾直接教過我，我卻有幸在窗外聽過他的講課，我覺得那課講得非常精采，但他曾被認定是國民黨特務，“文革”中吃了不少苦。後來查來查去，卻是將一個同名同姓人的事情按在他頭上，使他身有百口，也難以明辯。
檔案向本人公開，這樣才能彼此信任，心明眼亮。實在說，那口袋又沒有裝什麼見不得人的東西，讓本人看看，有什麼不好？倒是不讓本人見麵，反而使一件最平常的事，成為某種特別權力的象征，萬一作些手腳，於公民和社會風氣都十分有害。
不僅檔案，還包括管理者對就業者的評價與意見。現在全國都在實行合同製。既是合同製，雙方都有在相應的條件下，解除合同的權力。但辭退就業者，應有正當理由，而被解聘者也有權知道其中的原因。有人說，辭退本身就是理由，比如申花足球俱樂部不再與徐根寶教練訂約，就沒講什麼理由，不是也很好嗎？但那不一樣，徐根寶是一位非常出色的教練，不在此處執教，還有別的崗位，實在說，如果連徐根寶這樣的教練在中國都沒有執教的地方，若要中國足球一步成為世界冠軍，那就更沒有希望了。普通勞動者，找一個工作崗位談何容易，要辭就辭，沒有這麼簡單。特別是國營企業，正處在曆史轉變的緊要關頭，對職工的利益，更應千方百計，照顧周全。辭退要有說法，這說法不能服人，就應該要求新的解決方式。
知情權又包括對就業單位主要是企業經營情況的了解，股份製企業，股東自有了解企業情況的權利，即使不是股東，也有權了解企業的一般經營情況，至少應有了解其支付能力的權利。現在一些企業，明明經營情況極差，還編造謊言，欺騙就業職工。資金發不下來，就編一段故事，工資發不出來，又編一段故事。結果七拖八拖，一朝企業破產，老板也跑了，賬目也不見了，從業者蒙受很大損失。就業人員如果知道企業的一般經營狀況，從積極方麵講，可以與企業同心同德，激發大家的奮鬥情緒；從消極方麵講，從業人員既要早作打算，企業實際上也可少欠些債務。
知情權也包括對各種社會服務程序與規定的了解。而且凡社會服務單位都有責任和義務向相關人員或谘詢者提供全麵、詳細、準確的口頭或書麵答複。你不要說部長問話，一溜小跑，顧客問話，就可以待答不理，甚至發一發機關老爺的牛脾氣。老實說，唯有顧客可以稱之為上帝，部長再大，能稱上帝嗎？小看上帝，就是無知，使上帝不快，就該受到紀律處罰。
比如你到公安局辦理戶口關係，那麼，公安人員有責任向你說明所有辦理程序與時限。比如你去工商局辦理執照，那麼，工商局有責任向你說明申請辦法和有關規定。比如你到外交部辦理出國護照，辦理單位同樣有責任向你說明辦理程序與各種條件。比如你去法院投告，法院有責任向你說明你該知道的一切。如此等等，都屬於現代社會生活的常識。然而，在相當長的曆史時期內，這些申辦者應該知道，有權知道，他不知道申辦單位還有責任讓他知道的內容，幾乎全成為秘密。具有知情權的公民，反而成了乞求救護者。一入公門，便兩眼發黑，樓上一趟，樓下一趟，向這位請教，人家不理，向那位行禮，人家臉都不抬。上帝成了公仆，公仆成了上帝。正好像爸爸成了兒子，兒子成了爸爸，人們不覺恨恨、怨怨、怒怒、罵罵，無以名之，名為異化。
異化了的東西要讓它歸轉回來，否則，便動點手術除去病灶。
知情權還包括對國情國事的了解。這方麵內容也多，大體說來，除去法律規定的國家機密，公眾都有權知曉。講個具體的例子，早些年，通貨膨脹，財政吃緊，國家年年加印鈔票。但鈔票一多，必然貶值，老百姓手裏的錢或者存在銀行的錢，無緣無故，無根無據，便變少了。但國家一年究竟印多少鈔票，沒人知道。換句話說，你口袋中的錢少了，可你還不知道他是怎麼少的，這種情況，怎能允許。可喜的是人代會上政府部門向代表們報告了1997年印製鈔票的情況，請人代會批準，這是一個很好的進步。
凡公民都有對自己、對社會、對公務部門和所有國家政策法令以及國情國事的知情權。如不了解，有權向有關部門谘詢和提問，有關部門也有義務和責任對這些谘詢和提問給予如實、及時和準確的回答。
知情權還必須包括對稅收與稅收使用的知情與監督。這在中國古代史上，同樣不曾有過。自古以來中國官府隻知征稅、收稅、催稅、逼稅；中國老百姓隻知交稅、納稅、逃稅、減稅；稅款一入公門，就成了皇家的財富，這財富去向如何，雖然也有規矩可尋，卻絕對與小百姓無關。這個太後手裏有了錢，就可以用它修頤和園；那個皇帝一高興，就可以用它來建造三大殿，而這一切，都與交稅納稅的老百姓全不相關。
現代人不同了。對稅收的知情與監督權，不但是現代公民必有的權利，而且這權利還堂哉皇哉地寫入了世界《人權宣言》。《人權宣言》第十四條專門對此規定道： “公民有權親自或者通過其代表調查公共捐稅的必要性，自由地對此表示同意，監視其用途，並且決定稅額、征收基數、征收及期限。” 有人說，中國人的納稅意識很差。其實，納稅與對稅款的監督權正是一個問題的兩個方麵。隻講納稅不講監督，屬於不完整的納稅觀。 值得一提的是，現代中國人——至少相當一部分中國人的納稅與監督意識開始覺醒。比如北京市年年征收的自行車稅，有的納稅人就提出意見，納稅人交了錢，為什麼有關自行車的公共設施如存車處、停車處等等毫無變化——納稅人交這些錢究竟派作何用？ 因為勞動創造社會，稅收養活政府，所以公民要求對稅款的用途、效用等相關情況有所了解，不但有根有據，而且理所當然。
第十三項，自衛權。
中國舊話：各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜。這話無理，過時的黃曆，要它沒用。中華人民共和國成立後，政府積極號召全體人民同壞人壞事作鬥爭。大力宣傳那些不畏強暴，以身殉職或者見義勇為英勇獻身的英雄事跡。有些英雄，不過是十三、四歲的少年。筆者幼年時，學校正在號召向劉文學同誌學習。劉文學就是一位為保護集體財產而被人殺害的少年英雄。照我們中國人的傳統理解’英雄壯氣，不在年齡，所謂有誌不在年高，無誌空活百歲。但作為現代文明社會，號召未成年人救山火，抓壞人，並不妥當。我的看法，有壞人，當然要鬥，不鬥爭難道眼睜睜看他們殺人放火不成？但作為手無寸鐵的平民特別是婦女、兒童和老人，最好的辦法，不是舍命向前，而是及時舉報。看見壞人，馬上報警，能做到這一點，已經很好。
但公民應享有充分的自衛權利。早幾年一位旅美日本青年，大約是酒後誤人民宅，結果被這宅子的主人用槍打死。死者親屬告到美國法院，法院認定開槍者無罪。殺人者無罪，死者的家屬很難接受，以至克林頓總統去日本訪問時還專門向他們表示了安慰和遺憾。遺憾固然遺憾，無罪依然無罪。
這幾年我國的入室搶劫和暴力犯罪也很嚴重。中國公民也應在自己的居室內享有最充分的自衛權利。不論什麼人，如果你不經允許，便私入民宅，那麼，因此而引起的後果，也該自己負責。
當然，我們中華民族是最講究人情物理，最不肯輕易傷人的民族，不見得人人都準備好利器。但能在法律上給公民以更充分的自衛權力，顯然於保衛公民的生命、財產安全，於社會治安，於民風民氣民勢，於現代化事業都大有好處。
第十四項，選舉權與被選舉權。
選舉權與被選舉權，在西方可謂古物，在中國則曆史未長。在西方雖為古物，真的做到民主、平等，也是本世紀的事情，至少女子和黑人獲得與男子與白人的平等權力的曆史沒有多久。選舉在中國封建時代聞所未聞，以理度之，原始社會，或者應該有這樣的形式，但亦湮淪久矣，未可詳考。所以對中國人而言，選舉不僅是一種政治追求，而且也是一種文化追求。
選舉權的本質在於實行民主。本質如此，就應該且必須保證選舉形式的科學性，選舉結果的公正性和選舉方式的可信與可操作性。中國即在“十年動亂”中，也不曾取消選舉，但那方式，無異於掩耳盜鈴。候選人全都內定，說誰是誰，正好像相聲中說的“打哪兒，指哪兒。”說劉少奇主席是大叛徒、大內奸、大工賊，中共中央召開全會，通過決議，開除少奇同誌的黨籍，結果到會的人中隻有一位老同誌沒有舉手——她佯裝瞌睡，沒有愧對自己的良心。大約當時的主持人也不曾認真清點，加上我們中國人最喜歡一致通過，但見舉手如林，還詳查它作甚？但也幸而如此，真的發現誰敢不舉手讚成，怕那罪名又要大了。你不舉手，好哇，你就是劉少奇的同黨，把你的黨籍也一塊開除。
選舉需要科學、周密的方式，否則，隻是為了裝裝門麵，走走過場，就失去選舉二字的神聖含義，公民的選舉權被人搶了，偷了，或者莫名其妙地沒了，民主就成了一塊遮羞布。
公民的選舉權與被選舉權不可分割，而且同等重要。有選舉權的人，通常都有被選舉權——除去個別候選崗位有某種特殊規定，但這規定同樣應該有充分的法律依據，不是哪個人或哪些人可以隨心所欲的。
公民既有被選舉權，就有爭做候選人的自由，也有不做候選人的自由。積極對待被選舉權，就是主動參與候選人資格的競選。但這一點，在中國傳統文化背景下，也是一件難事。
中國古來是一個倫理本位加官本位的國家。
所謂倫理本位，即不重神祗重道德，德、才、學、識，以德為本； 所謂官本位，即不重農、商重士人，士、農、工、商，以士居先。
照理說，古代中國是一個農業大國，但農民的地位不高，地主的地位也不高。士、農、工、商，士是老大。因為士可入仕，士人入仕，便是鯉魚跳過了龍門。
“學而優則仕”，其實是古代中國人最高的追求，也是最好的追求，這就是官本位，但中國人又具有特別的儒學傳統，死守中庸，不敢冒尖。於是，內心深處固然把做官看得比什麼都重要，嘴上偏說不要做官，明明想做大官，又擺出一付清高模樣，暗地裏想做官想得直要發瘋，表麵上還硬說情如止水，沒有仕宦心腸。古來的中國人，真的厭惡官場的，也有那麼三個五個，但整體分析，對官的追求與熱望，才是中國傳統文化的基本特色。
想當官又不便明說，不能明說，不好明說，不敢明說，誰明說，誰倒黴。就是嘴上不說，而行跡太露，也會遭到譏笑或攻擊。譏笑是認定你當不上官，或升不了官，所以譏你幾句，笑你幾句。攻擊則因為你可能真要官運亨通，於是迫不及待，予以攻擊，說你不安其位，說你懷有野心，說你品行有缺，說你輕浮虛妄，說你急功好利，說你言過其實、終無大用，就和三國時的馬謖一樣。中國人的求官，真有點如和尚的參禪，隻有肚裏明白，卻是萬萬說不得的。誰一說，誰就錯。不但煮熟的鴨子可以馬上飛走，而且沒嘴的葫蘆都能咬人。末了，旁觀者還要笑你心急吃不上熱豆腐，整個一個不會當官的料。
但時代不同了。公民既有被選舉權，就有參選、競選的權利和責任。一輩子隻會選人，不敢參選，甚至連這念頭都沒有過的，是選舉觀念的不完整。如果你認為自己有能力，又何妨積極爭取入選。以中國人在海外的曆史經曆為例。雖然全世界的任何一個角落，也許都有中國人的足跡，但參與政治活動的華裔不多，這不能證明中國人有政治才能，無論到哪兒，隻有跟著跑龍套當讚助人的份。骨子裏大約和中國的上述傳統文化有某種內在聯係。但96年美國地方選舉，就有一位華裔當選為州長。可見中國人的政治才華並不落後於人。我想日裔藤森既然可以成為秘魯總統，而且幹得很出色，那麼，華人血統的美國人也該能做美國總統的。
要當官——尤其是當民選的官，就不必羞羞答答。因為作為公民，你本來就享有這樣的權利，好在這幾年，中國人的選舉意識大有進步，諸如差額選舉，農村及一些廠礦的基層選舉，都取得新的曆史性突破，它的意義不僅表現在選舉本身，尤其表現在選舉人的心理文化正在成熟。
第十五項，遺囑權。
古來中國人立遺囑的不多，最重要的立遺囑者乃是皇帝。因為這和皇位的繼承有關，沒有遺囑，難免生亂。但皇帝的遺囑不叫遺囑，而叫遺詔，它與通常含義上的遺囑顯然不同。
尋常人家，遺囑並不那麼重要，而且絕大多數臨終囑托都是情感或道義方麵的，而與遺產等內容關係不大。因為古代中國是一個特殊重視禮教又十分尊重習慣法的國家。一個人死了，他的身後事，自有禮教作規範，又有習慣法作依據，如何處理身後事，如何處置土地、房屋和資財，以及其它遺產與遺物，隻消按照禮教與習慣法的規定去做，自然相安無事。但現代社會的幾乎所有情況都發生了變化。比如傳統習慣，父母去世，女兒是沒有繼承權的，現在中國農村的很多地方，依然如是，有人說這是習慣法在起作用。但我要說，你習慣法再大，大得過國家法律嗎，作為有繼承權的女兒一方，不提出要求便罷，若有要求，隻能依法行事而不是依習慣法行事，畢竟習慣也是會改變的。比如中國古來沒有律師，隻有訟師，訟師尤如律師，但絕然不是律師，訟師雖是中國人的好成例，老習慣，但現代人打官司，還有請訟師的嗎！
現代社會，公民的權力增大了，他對自己的遺體有了更充分的處置權利。因此，為後人留一份遺囑，不但是很必要的事情，而且是很自然的事。
第十六項，死後法人權。
公民去世後，他的公民權利有些隨著他生命的終結而終結，有些則繼續存在。比如一個人的著作權，根據中國法律規定，在作者死後五十年內，都是存在的，這些著作隻要印行，便要依規定向作者的合法繼承人支付稿酬。直到作者或集體作者中最後一位在世者去世五十年為止。
第十七項，特殊公民層的特殊權利。
公民的其它特別權利主要是針對特殊公民群體而言的，如婦女與兒童的合法權益，老人的合法權益，殘廢人和因工傷亡者的合法權益，以及觸犯刑律但仍享有公民權的人員的合法權益。
這些權益雖不是每個公民都可以享有的，卻是每個公民都應該維護的。
第十八項，其它公民權。
所謂其它公民權，即一切與公民相關的社會利益與社會權利，凡公民都有知情、參予、評判、分享以及申請、申訴和報告的權利。而且，毫無疑問，隨著人類文明水平的提高，隨著人類文明內涵的不斷豐富，公民權總是處在不斷豐富和不斷擴大的曆史進程之中。為著便於說明問題，這裏引1997年3月8日法新社東京的一篇電訊：日本首相因煙不離手吃上官司，電訊說：“日本5名不吸煙者明天起訴橋本龍太郎首相，指控他煙不離手，沒有履行公共衛生的職責。”據“名古屋地方法庭職員說，原告入稟法院，要求橋本賠償55萬日元損失，並且在執政期間暫停抽煙。他們指控橋本煙不離手，侵犯不抽煙者的人權，也沒有履行改善公共衛生的職責。”
且不問這官司的結果如何，它的出現，著實令人喜歡。作者講了十八項公民權利，其實還不夠。從理論上看，公民權利既是一種最普遍的權利，又是一種最特殊的權利；既是一種最尋常的權利，又是一種最不尋常的權利。至少公民權與其它權利不同，比如與政權不同，與管理權不同，與各種領導權也不同，無論政權、管理權還是別的社會權利，都是可以取代，可以轉移的，公民權則不然。現代公民權具有三大特性，即公民權利的不可轉讓性、不可例外性和不可分割性。
所謂不可轉讓性，即公民權利不能轉讓給他人。一個人的公民權，正如一個人的生命，它可以存在，也可以消失，但不能轉讓。比如說，我可以將最珍貴的物品送給我的父母，我的妻子、孩子或朋友，但我不能把我的生命送給任何一個人。
所謂不可例外性，即公民權下無特殊。不因為你是總統，你的公民權利就大些；也不因為你是貧民，你的公民權利就小些。公民權具有天然的無可更改的平等性，它是天下最平等的權利。任何企圖在公民權利方麵享有特殊待遇的人，都應被視為公民權利的踐踏者和叛逆者。
所謂不可分割性，即除去為司法部門依法取消的公民資格與權力之外，所有的公民及其權益，均應受到嚴格而又充分的法律保護。 公民權不容分割，因為它是一個完整的係統。從公民權利的客觀完整性考慮，這些權利不容拆減；從公民權利的主體資格考慮，這些權利的享有者不受歧視。即使他是一個罪犯，他依然享有法律承認並且賦予他的公民權益。你不要說，小偷是多麼見不得人的東西，於是他的公民權益沒了；或者他是～個強奸幼女犯，如此壞蛋，打死活該。這都不行。曆史的經驗教訓告誡我們，雖然那些罪不容誅的凶犯讓我們恨不得生食其肉，但唯有以法製的文明的態度去鏟除一切人世間的醜惡勢力，最終才能做到防危化惡、斬草除根。相反’以毒攻毒，往往會使毒氣更加泛濫；而以牙還牙，還會咬傷更多的無辜的好人。 ．公民權是現代社會權利係統中最基礎最重要最具影響力的社會權利。但它又是最容易受到傷害、侵蝕和被削弱被歪曲被盜竊的一種權利。因此，公民權利需要必要的全麵的社會保護、法律保護、文化保護和自我保護。
從法理上講，公民權利的最高保護者乃是公民自己。換句話說，公民權利應是一切民主權利的母因。公民應在現代社會生活中享有最高的政治地位。凡國家和社會生活中最重大的問題，唯有公民及其合法代表，才是最終的決定者和選擇者。
從體製上講，對公民權利最有效的社會保護，乃是法製社會的真正確立。唯有法製能保護公民權利的真正實現，而人治的結果必然導致公民權利的被剝奪被偷盜甚至有意無意地自願或並非全然自願地丟失或迷失。
從公民心理層麵上講，凡公民都應該具備保護自己權利的意識與責任，絕不允許這些權利有絲毫的損傷。因為如前所說的，公民權利就是公民的生命。如果有人要你的命，或者你兒子的命，女兒的命，你能同意嗎？即便這要命的是上帝，我們也隻能對上帝說，不行。
可歎的是，我們中國人的公民意識還很欠缺。而且我們常常在已經承受了巨大損失之後，仍然不知道不明白向社會尋求公道，或者通過法律途徑討回自己所遭受的損失。
中國公民最大的權利放棄，乃是“文化大革命”。正因為彼時彼地絕大多數的中國人放棄了法製，放棄了自己的獨立思考能力，放棄了憲法賦予我們的權利，才造成那樣的曆史悲劇。才使數以百萬計的人遭受到那樣非人的對待，試想如果人人都有法製精神，那麼，毛澤東主席盡管有崇高的威望，他想發動“文化革命”，依然隻不過是他個人的一廂情願而已。
直到今天，我們可愛的同胞包括我自己在內，常常在自身利益被嚴重侵害之後，依然麻木不仁，或者不知所措。97年3月7日“北京晚報”一篇題為《‘死亡村’變為‘小康村’》的文章，文章說，河北井徑縣有個名叫青石嶺的小村莊，因為“近年來，隨著上遊電廠和沿途多家企業的興建”，水資源受到嚴重汙染，“從七十年代中後期開始，這個僅有200餘戶的小山村先後有66人死於癌症。1992年全村為72名育齡婦女做結紮手術時，竟發現其中46人患有盆腔腫瘤。”“經有關部門檢測，青石嶺的飲用水中PH值，總硬度、濁度和鉛、砷、汞等含量全部超標，有害物質超過國家飲用水標準4.9倍至9倍”。
這麼觸目驚心令人發指的情況，直到95年9月28日，經縣委和縣政府的幫助與幹預，“命運之神終於在青山嶺綻開了笑臉。”因為在這一天，“打井的鑽機在打到336.5米處，終於井下見水。青石蛉村民奔走相告，喜淚交流，一位身患癌症的八旬老人仰天大笑：‘今生能見嶺上泉水，死也瞑目了。’”不僅如此，“村中4位古稀老人又飽蘸著淚水與感激之情，給江澤民總書記寫了一封信：我村祖祖輩輩盼水四百多年，今天得以解決，我們代表全村村民和100多個娃娃，向社會主義、向黨的好政策、向想民為民的好幹部磕頭了……”。
中國的老百姓真是太純樸、太厚道、太柔順、太可愛了！
但他們也常常弄顛倒自己的位置。因為水源汙染，造成村中那麼多病症患者，如今打一眼泉水出來，就算對這些病症患者給予永久的補償了嗎？而且，80歲的身患絕症的老人還“仰天大笑”，年近古稀的4位老者還要代表全村人向社會主義、向黨的好政策、向想民為民的好幹部磕頭。”這是一個提起來就令人心酸不己的話題。本作者深感沒有能力解開這話題後麵深藏的文化曆史，隻好強不悲不憤，不說也罷。
中國公民們，請大家聽好：如果我們自己都不知道保護自己的權益，則無論上帝、佛陀、孔子還是馬克思，對此都將無能為力。
完整的公民觀，不但要講權利，還要講義務，權利既不能轉讓義務也不能放棄。而中國公民——至少是他們中的相當一部分，對原本屬於自己的權利，既沒有絲毫不損、誓與共存的鐵的觀念，對屬於自己的責無旁貸的公民義務，也沒有相應的自覺意識。最常見的，是對公共環境的不知保護甚至恣意破壞。以北京人居住的相當數量的單元樓為例，居室內外，可謂兩個世界兩重天。樓道常常沒人打掃，地上的土厚厚一層，沾水就能成泥，有風又能成霧。自行車東放一輛，西放一輛，樓梯上一輛，再掛一輛，人們進樓隻好側目而觀偏身而行，雜物亂堆亂放，而且不放過任何一個角落。樓門常半開不閉，且“合頁”活動，搖搖欲墜；樓門樓道的玻璃常常是好的少壞的多，縱然沒壞也是汙濁一片，不見天日；牆壁更是斑駁陸離，甚至畫些讓人頭疼的“賊畫”，寫些不堪入目的罵人的話。更有甚者，廢紙雜物隔著窗口便向樓外撒泄，特別是那些幾十年都不能自行化解的塑料袋，更是大風一吹，滿天飛舞，掛在樓前樓後的樹枝上一片又一片。但這所有的不快都被我們聰明且又麻木的中國居民統統關在房門之外，打開房門，馬上光鮮亮麗，進入另一個完全不同的世界。正在趕時髦的內裝修，尤其引得各位高鄰心火旺盛，而且如同參加國際比賽一般，你追我趕，各不相讓。你花1幹，我花l萬；你想一步到位，我要一步登天。住宅形同賓館，令人舉手投足，都找不到北。真好似舊的中國女人裹小腳，越是整治得七殘八痛心理上才越有滿足感。
不是有人說，我們中國的特色，隻要關乎自己的，都是好的，要緊的，甚至是寶貴的，隻要與自己無關的，都是可以睜一眼閉一眼，可以任其損失甚至可以恣意破壞的。但我要說有一個例外，那就是人民幣。據說西方的貨幣總是保持得整潔幹淨，連角也不折一個的。而我們手中的人民幣，最容易變得七折八損，破爛不堪。細想起來，這倒不是和我們中國同胞關心自家的本性相背謬，而是錢的本性，既在交流，既然早晚都要把它花出去的，整齊幹淨有個屁用，想我們中國人那麼聰明，花力量為早晚要丟出去的東西作嫁，哪有這般的傻角？
但我要說，沒有義務感的中國人，遠不能算作合格的公民。
總而言之，公民觀是現代文化觀念和道德觀念的最重要最基礎的組成部分，沒有完備的公民觀念就無法實現中國人夢寐以求的現代化。
三、人生觀
什麼是人生觀？羅國傑說，人生觀是“世界觀的一部分或一個方麵，人們用一定的世界觀去觀察和對待人生問題，就形成一定的人生觀。世界觀給予人生觀以一般觀點和方法論的指導，人生觀則是世界觀在對待人生問題上的表現。”人生觀所要回答的問題是什麼？他說：“人生觀所要回答的是：人究竟為什麼活著？人生有什麼意義？人應當怎樣渡過自己的一生？應當使自己成為一個什麼樣的人？等等。”人生觀內容很多，大凡生死觀、榮辱觀、政治時代，資本主義的基本原則，在於以個人中心的價值觀念，以商品價值規律為基礎的自由權利和以“自由、平等、博愛”為目標的人道主義。反映在與倫理學的兩個基本問題即人與人、人與物的關係方麵，個人財產不容侵犯，這是一條基本的法律原則和道德信念，個人自由和個人權利優先於其他社會關係，又是一條基本的社會準則和道德信念。工人沒有祖國，因為他是自由人，自由如同一種特殊商品，可以選擇其主，自己決定賣與誰人。資產者對於祖國，則似有之，似無之。國家保護資產階級的利益，而且幫助他們走向世界去賺取利潤，則心中就有祖國_說不定還要高呼“祖國萬歲”，而打算與之生生世世，永不相離。如果資本的引誘力高出了國家的恩典，則走出國界，回避法律’告別故土，遠走他鄉，也毫無所惜。作為一種文化，他們重視個人權利和自由遠遠超過於重視其他社會關係。所以，一個公民成了“人質”，就可能社會輿論大嘩，因此鬧得出兵打仗，也可以接受。但如果出於公民自由，就是離開祖國100萬人，到異士他邦，成了外籍公民，也認為合情合理，沒啥了不起。但是，即使建立和早就這樣的一個時代，也少不了那許許多多大公無私的或者先公後已，舍私為公的社會先進分子的勞動和犧牲。以政治家來說，英國資產階級革命領袖克倫威爾，法國資產階級大革命的領袖人物馬拉、羅伯斯庇爾和後來的拿破侖，美國開國總統華盛頓，獨立宣盲的起草者傑弗遜，南北戰爭時期的傑出人物林肯總統，日本明治維新的領袖明治天皇，這些都是自私自利的人嗎？馬拉鼓吹暴力，要不惜一切代價鎮壓反動力量，當他遇刺之時，他還在浴盆之中，手裏抓著一支伴他英勇奮鬥的筆。可是，據說當他看到那女刺客一張惶然的麵孔的時候，他卻原諒了她，不是叫人抓住這凶手，而是讓她趕快逃走。這做法也許是對的，也許是不對的。但馬拉不是一個目光短淺，心胸狹隘的自私自利之徒，由此可見一斑。林肯總統是為了南北戰爭，鞠躬盡瘁的。而且即使在毫無當總統的征兆的時候，他也是一個道德高尚的人。當1832年所謂“黑鷹戰爭”爆發以後，林肯當一名政府軍的連長但他反對濫殺無辜的印第安人。據《林肯傳》記載：
一天，一個年邁的印第安人拿著一位將軍給他的安全通行證，漫步走進營地，士兵們立即衝上前去要殺死他，林肯一個箭步躍到這個印第安人的身邊，眼中射出嚴厲的光芒說道：“士兵們，你們決不能這樣幹。”一些狂暴的士兵罵他是懦夫，話音未落，林肯疾如閃電般地回答說：“選擇你們的武器來決鬥吧！”
還有哪一個自私自利之徒肯拿自己的性命去保護一位無權無勢無利可圖的老人？有哪一個為著個人的利益不惜犧牲整個世界，高呼著“自私就是人的本性”的願意去救一位與自己毫不相幹的老人？世界上可有這樣的利己主義者嗎？回答是肯定的，沒有。正因為沒有，林肯才成其為偉大的林肯，而那些自私之徒終不過是一些自私自利之徒而已。
那些生在資本主義時代的文學家、藝術家們，如巴爾紮克、托爾斯泰，在前者是對著金錢有著深厚的情感，不惜用一生的精心去追求的，但卻不是為著多麼自私的目的，而是為了還帳。他讓資本主義的金錢關係壓得喘不過氣來，所以對社會的醜惡現象那麼深惡痛絕，而且觀察和描寫無不入木三分。他和朋友聊天，一時高談闊論漫無邊際，一時又會突然跳起來，大叫大喊著，說別人占了他的時間，就等於剝奪了他的錢袋。一分鍾寫10個字，一刻鍾能寫150個字，一小時寫600個字，他要人家算一算600個字能換回多少金錢？但巴爾紮克是一位自私的人嗎？不是的，一個極端自私自利的人，會象他那樣為著藝術連自己的生命都不珍惜嗎？他在高喊著金錢的時候，卻依然對自己的小說一絲不苟，絕不像有些現代作家那樣，為著迎合某些人的低級趣味，而不惜以自己的“創作”敗壞自己藝術家名聲。托翁就更不得了了，像他那樣，當著新婚的前夕，要把記載著自己的齷齪之行的日記交給未來妻子的人，世界上能有幾個？要把自己的豐厚的稿費全部捐獻給窮人的，天下又有幾個？他要去參加體力勞動，仿佛要以此洗去亞當和夏娃留在他身上的原罪；他要把所有農田都分給窮人；他要使自己也變成一個窮漢：既然不能救黎民於水火，那麼，幹脆就去做陷入水火之中的黎民。這一切都是一個自私自利之徒能夠做到的嗎？至於無論哪個時代哪個國家的勞動者，他們的本性就更不是自私的了。無產階級就其本質而言，所代表的乃是世界的“大公”。而且，無論哪一個社會，勞動人民付出的勞動和犧牲都是最直接的也是最巨大的。如果沒有他們的犧牲精神，別說無產階級革命，就是資產階級的革命，地主階級的革命，奴隸主階級的民主革命，一切都不可能出現，更不可能完成。
還是魯迅先生說得好：“我們從古以來，就有埋頭苦幹的人，有拚命硬幹的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等於為帝王將相作家譜的所謂“正史”，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國脊梁。”豈但“我們從古以來”，就是全世界所有的民族，有哪一個不是如此呢？個人的私欲雖也能在特定的曆史條件下，成為人們奮鬥的杠杆；但僅僅依靠這個，別說是整個人類文明史，恐怕連一座七尺城樓也造不出來。
公與私的倫理觀念，雖然不限於現代社會，但現代社會卻與奴隸社會和封建社會有本質的不同。奴隸社會的自由民和貴族階級並非不講公與私的道德倫理，但所作所為卻建立在對於奴隸人格的政治剝奪上麵。所謂“大公無私”之公，就其本質來說，也不過是奴隸主階級為著實現某些政治目的的一種策略。封建社會自然也有公私觀念。然而，它的實質，卻是人格等級製，帝王家天下。常常弄成忠君即是愛國，愛國必須忠君，以臣僚百姓之“公”滿足皇帝老子之“私”。而且，兒子的“孝”，也往往換不來父親的“慈”，仆人的“義”，也換不上主子的“仁”。弄來弄去，不過是“大魚吃小魚，小魚吃蝦米，蝦米無所吃，隻能吃青泥”。如果說，中華民族在漫長的封建曆史上同樣有著偉大的大公無私的民族文化傳統和愛國主義精神，那麼，這種傳統精神卻是建立在封建製度本身造成的以皇帝老爺為塔尖的大塔之中，如果把這大塔打碎，大公無私的精神就會被它周圍的環境所壓迫所窒息。那麼，中國現階段，當整個社會係統正向著市場經濟全麵轉變的重大曆史關頭，人們應該怎樣看待公與私，應該確定什麼樣的公私觀，確是一件很緊迫很需要又很嚴肅的話題。
研究現代人的公私觀，先應對公與私來一個界定，看清楚什麼是公，什麼是私？事實上，公與私的標準從來不是絕對的，而是相對的。首先說什麼是私？辭源上說：“凡屬於己者皆日私。”這是中國傳統式概括，所謂一己之私的便是。但在實際生活中，並非唯有一己才可以謂之私也。個人與家庭相比，則個人可以稱為“一己”，家庭和企業或其他比家庭更大的社會組織相比，家庭又是“一己”；企業和地方區域相比，企業也是“一己”；地方與國家相比，地方還是“一己”。個人的一己，與地方的一己——例如廣東省的一己相比，可以劃等號嗎？更何況，私，並非等同於自私，私是一種狀態，一種身份，一個現實，不自私是一種動機，一種欲求，一種心理反映。私應該是客觀的，但自私卻是主觀的。這個稍後再提。即使私就等於自私，它的界限依然是相對的。比如為著家庭利益而犧牲企業利益；算不算自私？為著企業利益而犧牲地方利益，算不算自私？為著地方利益而犧牲國家利益算不算自私？當然算的。一些人圖謀個人私利的事，他不幹，但為著小團體的利益，或所謂企業利益和地方利益，他就覺得理直氣壯，影響國家利益也不在乎，甚至違法亂紀也不存乎。應該這樣說，私與自私雖然是一個相對的概念，但舉凡為著個人的或局部的利益，而侵害或犧牲了更大整體利益的行為都應該歸入自私自利的範圍。在個人與集體的關係上，就有利己主義；在家庭與社會關係上，就有狹隘的家庭觀念；在企業與社會的關係上，就有小團體主義；在地方與國家的關係上，還有地方主義。無論狹隘的家庭觀念，還是小團體主義或者地方主義，都不過是放大了的利己主義，它們在本質上並沒有什麼不同。不但如此，即使一個民族或一個國家，如果它的行為是以傷害其它民族或國家為目的，那也是一種利己主義；而且是危害更大，更具欺騙性的利己主義。你不要說，我傷害別人為的完全是國家利益，我這是不折不扣的愛國主義。這其實是一種謬論。這樣的愛國主義，也隻能算作東條英機式的愛國主義，希特勒法西斯主義式的愛國主義。
私的概念是相對的，有時候，以為公的麵目出現，本質上是自私，這個就叫假公真私。
私的概念是相對的，公的概念也是相對的。但相對的概念不等於沒有確定的含義，因此它同時又可以說是絕對的，它是相對中的絕對，這一點公與私的內涵形態毫無二致。以一個家庭活動為評價單位，為著個人利益的就是為私，為著家庭整體利益的就是為公。而以一個企業為評價單位，那麼，為著個人或小團體利益的就是為私，為著企業整體利益的就是為公。以此類推'由個人向家庭，由家庭向企業，由企業向地方，由地方向民族，由民族向國家，由國家向人類。
公與私的概念既是相對的，那麼，就有大公小公之分，又有大私小私之分，而且公中也常有私，私中卻又有公。不做具體分析，硬將公與私對立起來，並不是正確的辦法。
實際上，世間本沒有絕對的公與私，所謂徹底的公或私，隻不過是一種邏輯推斷而已，絕少會在社會生活中真正存在。在特別的關頭，舍私為公，舍己為人是完全可以辦到的，但不能因此而得出結論，所謂大公無私，就是根本沒有私情私欲的人。現實生活——至少在可以預見到的未來，公與私還會長期共存。而且，第一，公與私有其共存性；第二，在一定條件，公與私能找到共同的目標與利害；第三，公與私的身份會發生轉換當然也會發生矛盾；第四，處理公與私矛盾的真正基礎還是應依法行事。那麼，也許有人會問，到了大同世界，難道也沒有純然的公麼？我的回答是，那個時候連公的概念都沒了，要想知道公與私的含義，需查閱曆史辭典才行。
需要指明的是，所謂一切皆公的思想，充其量，隻是一個理想——且不說它是不是一個好的理想。至少在現實生活中，一切皆公的理想即絕難實現；而一切為公的行為，也並不值得肯定。比如一位公民，他全然不願去考慮自己，那當然也是可以的。但他如果不僅永遠置自身的安危於不顧，而且不顧父母，不顧妻子，不顧兒女，既不為任何一位親人著想，也不為任何一個私人朋友做事，他一心想的，隻是為公，為國家之公，為民族之公，為人類之公，這樣的人，想來世界上是沒有的。如果真有，我們能信任他，能親近他，能選舉他做我們的代表，或者把任何一種社會權力交付給他嗎？在我看來是不能的。
因為一個心中沒有父母、妻、子的人，我們不能也不應給他以信任。
而一個動輒就要犧牲父母妻兒的利益來報效國家的人，很可能是一個偽君子。
換個角度說，隻有那些對自己，對家庭，對企業，都能認真負責的人，我們才能給他們以信任。一個正常人，更不要說一個優秀分子，他不但熱愛國家，而且熱愛自已的事業；他不但想著自己的事業，而且熱愛自己的家庭；他不但熱愛家庭，而且熱愛自己的名譽，這才是真正的人。試想，一個連自己都不愛的人，卻隻顧矯揉造作，發誓說自己是一個無私無欲的大愛國者，我們還是對他不敢相信。
這樣看來，自私自利固然是很不好的品質，而對自己漠不關心，也不是科學的值得讚譽的人生姿態。對自己的人格，自己的勞動，自己的創造和自己的名譽都不肯認真對待的，至少不能算—個心理健全，對人生負責任的人。
偏中國傳統文化，壓抑個性，推崇忍讓，一提自我，便是不良。與父母相處，隻有父母的權力，沒有兒女的權力；與官吏相處，隻有官吏的權力，沒有平民百姓的權力；與帝王相處，隻有帝王的權力，沒有臣子的權力。這種人生傾斜的狀態，其結果並不能造就大公無私的人，相反，一遇戰亂，成千上萬的中國人的首選之計，不是拚死殺敵，而是各自逃命。魯迅先生批評得好：
“施以獅虎式的教育，他們就能用爪子，施以牛羊式的教育，他們到萬分危急時還會用一對可憐的角。然而我們所施的是什麼式的教育呢，連小小的角也不能有，則大難臨頭，惟有兔子似的逃跑而已。”
唯有全體或絕大多數公民都能學會自尊自信自愛，才是真正的強國立本之計。
以此觀之，我們不能盲目地反對一切的“私”，相反，那些為著自己的合法利益，為著自己的名譽與尊嚴，為著自己的各項權力不受損害，為著自己所遭受的不公正待遇而英勇奮鬥的人，正應該受到社會的尊重。
私與公不是全然對立，不但不是全然對立的，當公民為著自己的合法權益而奮鬥時，國家還應以各種形式給他們以保護和支持。公民要發揮自己的聰明才智，國家幫助公民找到發揮聰明才智的地方，正是公與私得到統一的必然歸宿。
相反，倒是那些一麵唱著高調，一方幹著損公肥己的勾當；一麵教育人民全心全意為人民服務，而自己和自己的家人黨羽想盡一切辦法拚命享樂的人，才是真正的小人，是現代文明中汙染社會臭氣熏天的狗屎。
至於講到大公無私，公而忘私，那當然沒有半點不好。但公的含義，卻並不那麼簡單。在我看來，公之為公，至少應包括兩個方麵的含義，一是為著公的利益而克製私的欲望，先公後私，公而忘私；二是保證和維護公民個人利益的公正性。這後一點，廚樣是公之為公的題中必有之意。
而且不但對於個人，即使對於家庭，對於企業，對於地方，乃至對於國家，也莫不如是。以一個國家而言，不但應無條件保證個人參與社會競爭的公正性；而且應無條件保證各類企業參與市場競爭的公正性，作為國際社會，還應保證所有國家，無論大小強弱，在國際事務與利益方麵的公正性。
中國傳統文化的公私邏輯在於，弱小者總是要服從強大者，卑賤者總是要服從高貴者。這樣一級一級傾斜的結果，是一切服從至高無上的皇帝。為著皇帝而死，便是最高等的盡忠。但那本質，還是落入皇帝家天下的文化大網，因公而私，成為可悲不可憐的文化犧牲品。 現代文明，要求以全社會的名義，以法律形態保證每個公民的合法權益，其結果，是集公民個人權利而成為全民的共同權利。從而真正做到以民為本，最終達到天下為公的理想境地。 天下為公即天下為民。公民的事正是天大的事。
而人民的利益，最現實最普遍的反映，則表現為公民個體的基本權益。
中國人的公私觀，能達到這樣的文化定位，縱不說是亙古未曾有的，至少可以說是一場深刻的社會變革。
榮辱觀。榮辱觀是一種心理形態又是一種道德評價。作為心理形態，當他的心理要求與社會評價相一致的時候，就以為“榮”；反之’則以為“辱”。作為道德評價，則以自己的道德信念受到社會的道德肯定而為“榮”；反之，則為“辱”。榮辱觀在不同社會不同階層和不同文化背景下有著不同的要求和反映。以人與人的關係而變化，有以能夠占有別人，對別人頤指氣使為榮，麗以別人不服從自己的占有和頤指氣使為辱的；也有以能平等待人為榮，而以不平等待人或別人不平等待已為辱的。在人與物的關係，有以鋪張浪費為榮，而以勤儉節約為辱的，如《紅樓夢》的賈府的老爺、少爺們就以此類分子居多，雖然內囊空虛，入不敷出，也必要打腫臉皮充胖子；不能改變祖宗成法，先前怎麼做的，現在也必須怎麼做。也有以奢侈為辱，而以勤儉為榮的，如漢丞相蕭何，蜀丞相孔明，就大體上是這個樣子。在對待勞動的態度上，也有榮辱觀念的對立。孔夫子看不起體力勞動，有樊遲問穡稼，便以為是“小人”，以此為濫觴，“萬般皆下品，唯有讀書高”的觀念統治中國古代知識分子幾千年之久矣。魯迅筆下有個孔乙己，也是這等人物。他不穿短衣，以穿短衣為恥；不去勞動，以參加勞動為辱。隻要活著就要喝酒，有廠錢時便去還帳；這是他的麵子，也即是他的“榮”。但終於因為偷了人家的東西而被打折了腿。旁人看了又生可憐之心，又生憎惡之意。可見榮辱觀有階級的差別，又有認識的差別，還有不同道德評價的差別。
狹義的榮辱觀念，則以其自身行為適應外部道德規範為榮，以違背道德規範或自己的道德信念為辱。古時候，曾有“大法官”因為錯殺了人，而自刎殉職的，這就是一種榮辱觀念對於道德主體的巨大力量。郭沫若曾因為自己沒有做好應該完成的工作，而當眾自打耳光，也是這個道理。榮、辱的道德意義其實也就在這裏。如果全社會公民，都能以圓滿完成工作任務為榮，而以沒有完成為恥；以文明禮遇他人為榮，而以野蠻傷害他人為恥；以為國家、為集體作出創造性貢獻為榮，而以平平庸庸的生活為恥；以以身作則，遵守各種道德規範為榮，而以違背道德規範，做出影響他人愉快的事情為恥；那麼，社會風氣就會很快好轉，人們的精神麵貌也就和現在大不相同了。
榮辱二字，又有民族之榮辱與個人之榮辱的區別。民族存亡受到威脅，則是國之大辱，民之大辱，這個“辱”字才可謂“是可忍也，孰不可忍”？國家之大榮，乃是最大的光榮。所以，中國女排得了世界冠軍，要比自己拿10000元稿費更激動人心。中國知識分子向來信奉“士可殺而不可辱”的道德信念，雖家敗身亡，而不能允許有“奴顏媚骨”。明朝士人楊繼盛，受刑之前，獄卒感其忠義，請他先吃蚺蛇膽，以便熬刑，但他說：“椒山自有膽，豈必蚺蛇哉。”義正辭嚴，動人心魄。現代大畫家徐悲鴻也曾說過：“人不可有傲氣，但不可無傲骨。”所以，才敢在腐朽的社會環境裏，大書一幅對聯雲：“獨執偏見，一意孤行”。然而，當著國家的榮辱與個人的榮辱發生矛盾的時候，道德之士，正義之人，都可以忍小辱以禦大辱，此名之為“忍辱負重”。忍辱負重乃是一切榮辱觀念中最難於實現也是最偉大的一種。當然不僅僅是表現在對國家與民族的利益進行特殊鬥爭的時候，可以忍辱負重；就是為著家人和朋友的幸福，都可以忍辱負重。例如，“駱駝祥子”中的小福子，為著自己家庭的生存，而甘願受虎妞之辱。當著苟且忍辱還不能換一個“苟延殘喘”的環境的時候，她便忍辱負重，給這位老虎一樣的惡女人下了一跪。書中寫道：“她帶著小弟弟過來，給虎妞下了一跪。什麼也沒說，可是神氣也帶出來：這一跪要還不行的話，她自己不怕死，誰可也別想活著！”老舍就此畫龍點睛地評論說：“最偉大的犧牲是忍辱，最偉大的忍辱是預備反抗。”即使世上的綿羊，如果有了這種精神，也能吃掉老虎。何況身為萬物之靈的人類乎！
最偉大的忍辱負重，莫過於為了國家和民族而願犧牲一切的人。比方《紅岩》中描寫的華子良，就堪稱一位光輝的榜樣。現代生活當中’當然華子良所遇到的情況已經不多了。但是，國際來往卻日益增多’遠非四十年代的舊中國可比。如果不能以國家利益為重，以國家與民族之榮為榮，以國家與民族之辱為辱，那麼，雖然也可能自以為是聰明透頂，卻難免有一天要“機關算盡太聰明，反誤了卿卿性命。”非落一個很不光彩的下場不可。
孔夫子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。然而，人民國家的主人就是人民，何教之有？如果能以羞恥之心對待一切違背人民事業的言行，則必能成為一股強大的精神力量。
生死觀。世界上的事情，可有比生死更不尋常的嗎？沒有。所謂“人生自古誰無死”。生、死二事，自古無分貴賤，是老天爺給人類唯一的一份童叟無欺的禮物。凡人有者，我必有之。然而生與死又是一件多麼不尋常的事情。古人雲：“黯然銷魂者，唯別而己矣”。而生別還能再見，死別永無歸期。生死二君，世間之事，還有大於你們的嗎？有的。生死雖重，比之更重要的卻是如何去生，怎麼去死？
但過去有一種說法，認為凡有產階級都是些貪生怕死之輩，隻有無產階級才是不怕死的階級。這怎麼可能呢？說穿了，是一種曆史虛無主義。難道沒有無產階級之前，世界上就沒有一個不怕死的人了嗎？連老子都說過：“民不畏死，奈何以死懼之。”至少在那個時候，就有許多不怕死的人吧！其實，不怕死的人是不論出身的。剝削階級中的人，殉君殉主的也不少。就是流氓無產者，也有很多是不怕死的土渾渾。就像《水滸》上的潑皮牛二，那樣逼壓楊誌，純粹是“讓死催的”。隻是唯有那些為著民族為著正義為著真理而無所畏懼英勇獻身者，始可稱為曆史的脊梁，杜甫詩雲：“人生七十古來稀，”可見人生是很短暫的。要按劉玄德遺囑中說的“人生五十，不為夭壽，”那就更可憐了。五十年，不過18000多日夜，難怪古人比喻時間流逝，要用“白駒過隙”這樣的比喻。現代人的生活環境不同於古人，壽命也長多了，活到70歲、80歲已經不算太少見的事。然而，即以八十歲算，除去長身體、入校學習、老年退休及假日病休時間，還能剩幾何？這樣想來，生得有意義卻也是非常不易的事。世上學人固多，像李四光那樣的又有幾人？世上醫生固多，像李時珍那樣更有幾人？當然不是說'當一名平凡的人，就是沒意義。但多出幾位劉伯承、李四光、李時珍這樣的人才有何不好？也許平凡如我輩的平常人等，無論先天後天條件都不會成為傑出人物吧？但隻要有了這點精神，到了輪到向馬克思報到的時候，也就可以死而瞑目了。
講到死，意義又有不同。司馬遷說：“人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛。”毛澤東引舊文作新解，說“為人民利益而死，就比泰山還重，替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。”可謂應時之作，警策之言。和平環境裏，光榮就義可能性小了，但這不等於說，就可生得無價值，死得無意義。其實生、死本難斷然分開。多生一日，即少活一日，來日為生，去日為死；來日固有盡，去日卻無歸。生命如同畫卷，生則如開卷，死即為閉卷。看過的就逝去了，留下的怎不日益其短。英勇就義，死在一時，雖然沒有足夠的勇氣和視死如歸的精神不行。但把整個生活一日一日逐年逐月都交給人類的事業，也許更難。因此，這就要不斷地優化自己，調整自己，克製自己，豐富自己，以使有限的生命能夠存在一日便有益一日。
隨著科學技術和經濟文化的發展，人們對於死亡又有了新的探索。比如，現在歐、美、蘇等國都在討論的安樂死亡，以為如果患了不治之症，就應該讓病人安靜地死去。不再為苟延其無望康複的生命而增加其無限的痛苦。這好像是一個醫務問題，卻顯然帶有倫理學意義。其利弊得失，尚無結論。但這想法在我國目前恐怕難以通行。何況說，西醫束手無策的絕症，中醫去卻未必束手無策，與其讓病人安樂死亡，不如抓住一絲生機，以求痊愈。但作為一種新的道德觀念，尚有研究價值。老人之死亡，古今見解本來不同。在遠古時期，老人年邁，是可以被後輩吃掉的。因為生產手段低下，而災禍甚多，與其讓他們飽經風霜而死，不如幹脆吃了來個痛快。但在人類進入文明時期以後，這事也就絕跡了。舊時遇見大災害，也隻聞易子而食，沒有聽說過吃自己父母的。渴死餓死，不能做出這等事來。以此度之，人類的未來對於生存和死亡也許還會產生我們今天無法想像或雖能想象卻無法接受的道德觀念。
《讀者文摘》1986年第12期曾專門摘編了一篇“臨終遺言”。每個人物，都是曆史和文化名士，且橫死者不多。中國古有明訓，以為“鳥之將死，其鳴也哀，人之將死，其言也善。”但身為健康人大多不會去思考遺囑的吧。所以，臨終之言，往往反映的就是他一生的人格和風采。其中有這樣幾段：
釋加牟尼說：“啊！所有愛我的人，請別忘了我下麵的話：一切出生的東西，都有死亡的一天，為了解脫自己，務必努力，不得休止。”
蘇格拉底說：“克利頓，我還欠阿斯克勒比奧斯一隻雞，請別忘了還他。”
拉伯雷說：“笑劇已經演完，是該閉幕的時候了。”
莎士比亞說：“我把第二個最好的床留給太太。”
馬克?吐溫說：“再見，我們還會相逢嗎？”
馮狄尼魯說：“我隻覺得：活在這個世界上，實在不是一件簡單的事。”
川端康成自殺未遂，對送自己去醫院的急救車司機說：“路這麼擠，真辛苦你了。”
沒有豪言壯語，也沒有華麗的詞句，但用來做結束一生的遺囑，個個有無窮的意韻。因為，他們的“生”是偉大的，是偉大的，本無須什麼裝飾。水是需要裝飾的，因為它淡而無味，血卻不用，一流出，就感人。
我想，在10000個人中也許有9999個不知道自己在臨終的時候會說出什麼罷。但隻要生的有價值，縱不說，又何妨？
四、價值觀
公民的價值觀也可以歸納在人生觀中，而且很多倫理學家認為“價值”問題乃是人生觀的核心問題，如羅國傑主編的《馬克思主義倫理學》就是這樣講的。那上麵說：“人生的價值問題是人生觀的一個核心問題。”剝削階級的人生觀，“不論是享樂主義，悲觀主義，厭世主義，還是實用主義，權力意誌主義，不管是‘為美厚爾，為聲色爾’的享樂也好，‘人生如夢’、‘人生如苦海’的悲觀厭世也好，或者熙熙攘攘的名利權勢也好，其中心都是圍繞著‘人生為自己’而考慮的。對自己有利，就有價值；否則’就無價值。”但價值問題又可以屬於哲學這個範疇，而且近幾年來我國哲學界對此已經展開了比較充分的討論，很多討論題目都有新的開掘和發展。諸如價值在哲學體係中的地位；價值對現代哲學思想的影響；價值的主體意義和客體意義等內容都涉及到了。價值又屬於曆史範圍。因為古往今來，人們對價值的理解是不一樣的。可以說，曆史的演變有多“大”，對價值理解的差異就有多大。一個光著身子用幾片樹葉遮住下體的原始人和一位濃妝豔抹的現代女郎該有多大的不同。而這種不同反映在他們對人的價值的理解上，就是各自的價值觀。隻不過，在原始社會中，人類也許隻能朦朦朧朧地感受到這一點，卻不能用係統的邏輯思維和自覺的認識去表述它。
現在，幾乎所有社會科學都在討論價值問題，但那還不是價值觀。雖然如此，卻又與價值觀關係密切。所謂價值觀，它的基本表現，是關於“自我”與他人關係作出評價的哲學。德人布伯有一本《我與你》，雖是宗教哲學著作，卻以此為主題，講了一大篇人生哲理。例如，他說： 經驗世界屈從於原始詞“我——它”。
原始詞“我——你”則創造出關係世界。
又說：
關係世界呈現為三種境界。
——與自然相關聯的人生。此關係漂浮在幽冥中，居於語言無法降臨的莫測的深穀。眾多生靈在我們四周遊動孽生，但它們無力接近我們，而我們向其稱述“你”時，吐出的語詞卻被囚禁在語言的門限內。
——與人相關聯的人生。這是公開敞亮，具語言之形的關係，在此間我們奉獻並領承“你”。
——與精神實體相關聯的人生。此為朦朧玄奧但昭彰明朗之關係；此為無可言喻但創生活語言之關係。在這裏，我們無從聆聽到“你”，但可聞聽遙遠的召喚，我們因此而回答、構建、思慮、行動。我們用全部身心傾述原初詞，盡管不能以口舌吐出“你”。
然而我們如何不能將不可言傳者與原初詞“我——你”之世界相溝通？
在每一境界，以不同方式，我們通過浮現於眼前的流變不居者而窺見永恒之“你”的身影；在每一境界，我們皆承吸永恒之“你”的氣息；在每一境界，我們都向永恒之“你”稱述“你”。
語言晦澀深奧，而富於詩一般意韻的哲理。想來讀者也會因此而原諒我引文過長吧。其大意是說，沒有“我”與“你”的關係則沒有“關係”的世界。與自然，與人生，與精神都是如此。人如果混同於自然，那就不能成為人了。因為任何一個猴子也沒有自然的概念，它隻知道那是可以棲息和填滿肚子的地方。猴子中是沒有“我”的，因此，自然界也就不能成其為“你”。人與人生，也恰是因為有了“你——我”之別，才產生那麼複雜的關係。而且“你”也並非就是“你”，而是“你這個人生的世界”。人與精神，賴著“我——你”的分別，才獲得了哲學的意義。老虎不懂哲學，因為它不知道“我是誰”，既不知道“我是誰”？也就不能知道“我為什麼是我”；而不知道“我為什麼是我”，也就不知道“我為什麼是老虎”了。人呢？他知道“我是誰”，而且知道“我為什麼是誰？”還知道“我為什麼不是誰？”也因此知道“我為什麼不是你、不是他、不是老虎？”如果說，人類不是從一開始就知道這些似淺而實深的道理的，那是因為，那個時候，他還沒條件也沒能力去探尋和了解人作為人的特殊價值。
人的價值觀具有曆史屬性。而且這種曆史屬性，因為私有製度產生和人類文明的發展，具有了哲學與倫理學的含義。奴隸沒價值，因為他雖是人又不能算人，他沒有人的資格。奴隸主們從來都是這樣理解的，所以奴隸作為人的價值，實在是沒有價值的價值，也可以說是一種“非人”的價值；實在無以名之，可以名為“異化人”的價值。西方影片《斯巴達克斯》，說好說壞，莫衷一是，但它展示了奴隸間的決鬥。現代人看了，心裏很不是味，人看人殺人，這算什麼？人與人相殺而博同類一笑，這是失去了人格的結果，好象中國人看鬥蟋蟀，鬥公雞、鬥水牛的意思。中國喜歡看獸與獸鬥，西班牙人則喜看人與獸鬥，兩種哲學雖有不同，卻都是肯定了人的價值和意義的。但人與人相殺為戲，卻抹殺了人的價值。我在一次看香港電影《屈原》的時候禁不住為那角鬥場麵而心潮起伏，驚心動魄，如喝了生豬血一樣的不舒服，好幾天都不能從那心態中解脫出來。後來上映的《斯巴達克斯》雖情節已經理想化了，但重睹角鬥場麵，仍然如同二次喝了生豬血，還是不舒服。沒有人的尊嚴的社會，乃是“人類”的悲劇。封建社會，人的價值是等級化的。人雖可勉強為人，卻要成為等級的載體。晉文公出逃19年，曾經數日不得食，把一個王孫公子餓得兩眼發藍。於是介子推以刀割股，奉主充饑。介子推不是人嗎？是的；重耳不也是人嗎？是的；同為人者，怎麼能一個如食人生番般地吃另一個人的肉，另一個卻如同活烤毛驢一樣的供人作美食呢？因為重耳是主子，介子推是奴仆。雖然都是父母所生，卻因為身份不同具有不同的價值。要不怎麼說：“龍生龍，風生鳳，老鼠生兒打地洞，王八生兒會遊泳”呢？封建時代，人分九等，其實何止九等。因等級的差別，造成多少悲劇。有一首情歌說：“要分離，除非是天做了地；要分離，除非是東做了西；要分離，除非是官做了吏。你要分時分不得我，我要離時離不得你。就死在黃泉，也做不得得分離鬼。”天豈能做地，東也不能做西。這在明朝的科學水平上，是天經地義無可更改的。他們哪裏知道，自己住的地方也是一顆飛轉的星球，如同那滿天繁星在空中懸掛的一般；也不知道，一直向西走會走到東麵去。這個且不去說它，僅把這樣“萬劫不複”的事情和官吏之別並列在一起，可知“官”與“吏”有多大的差別。官、吏之別尚且如此，官與民的差別也就可想而知了。有一出傳統京劇《紅鬃烈馬》，說王丞相三女兒以彩球打中花郎薛平貴曲折成婚的事。這薛平貴曾降服紅鬃烈馬，受賞識而被委任“先鋒官”。王寶釧二姐夫名叫魏虎，為人奸詐，道德敗壞，曾陷薛平貴於死地。後來薛平貴回轉京城，到王府算軍糧，遇見魏虎。這魏虎見他未死，不覺有些羞愧。有幾句台詞表現魏虎的心態，很有意思。他獨自思忖說：“啊呀，這薛平貴竟沒有死！這便如何是好？哎——呀！我是元帥，他是先行，向前陪上一個笑臉，也就沒有事了。我就是這個主意。先給他來上一家夥（行禮）”。這是什麼心理？害人未遂．陪一個笑臉就可以相安無事嗎？真真大謬不然！然而，魏虎也有自己的邏輯，害人的是元帥，被害的是先行。元帥大於先行，雙方價值不同。既然價值不同'便不能等價交換，元帥都給你一個“笑臉”了，你怎麼敢不“受寵若驚”？這類心理在古典戲曲和舊時民間文藝之中比比可見。例如頗受歡迎的評書《楊家將》，也有這方麵影響。潘仁美害死楊令公，射殺楊七郎，為什麼沒有人敢為他們伸冤。局外人不知，說書的明白：“這兩家都有靠山。潘仁美是皇帝的嶽父，皇親國丈，他女兒潘娘娘在後宮十分受寵，誰敢審問他，弄不好娘娘在後宮給你說兩句壞話夠你一受。輕者丟官，重者喪命。可你要真的向著潘仁美，楊延昭這邊也惹不起，他是八王千歲的禦妹丈，那個八王千歲趙德芳手裏拿的那條凹麵金鐧受過皇封；“上管君，下管臣，管龍子與龍孫，管皇親，管國戚，管武將，管文臣，代管三宮六院，太監內侍與宮人，皇帝若有不正處，龍頭之上還管三分。亂朝綱違國法者打死勿論。這更厲害。”這哪裏是打官司，純粹是比誰的後台腰粗腿硬。可是，誰讓你是按“等級”生來的呢？牛肉黃瓜，各有各價！封建社會的人格等級或者說等級人格式的價值係統終於被打破。封建文明的克星是資本主義，因為小農經濟的克星不是別的，正是市場經濟和工業革命。市場經濟打破了小農經濟的自給自足，工業革命摧毀了小農經濟的自然經濟基礎。實在說，用舊有武力是打不敗小農經濟的。小農經濟的特點，一是人多，二是土地觀念重，人多則不乏兵員，土地觀念重則最肯於為了土地而拚命。資本主義不是用火炮，不是用關雲長的青龍偃月刀，而是用金錢與資本和封建文化周旋，鬆懈他們的鬥誌，瓦解他們的隊伍，侵蝕他們的肌體，收編他們的人員，資本主義最擅長使用金錢與資本，正是憑這兩件法寶，它才使自己取得了立足之地，並且很快生長起來。真到金錢與資本獲得了與政權、與爵位、與宗教可以平起平坐的地位，而且它絕不安於這樣的地位。資本主義的勝利，本質上乃是資本的勝利，而資本的勝利也就是西方近代文明的勝利。
而古老的封建文化，盡管它生性專製，本性殘暴，卻極富生存能力和忍耐力，但對於金錢和資本，卻表現得遲遲疑疑，舉止失措，甚至無可奈何，束手就擒。資本主義文明，使貴者不再貴，使賤者不再賤，至少使貴者不一定再富，而賤者不一定再貧。傳統農民幾百年上千年無可改變的命運被資本主義給改造了，而且改造得如此徹底，是它自身與被改造者們都始料不及的。而近代工業革命，更從根本上動搖了小農經濟基礎，令這種自給自足的經濟形態前後遭擊，土崩瓦解，龍卷風一般地將它們統統拋入市場經濟的大潮之中。
資本主義雖然依靠資本與市場而興起，但它並不缺乏文明與精神。而且近代人文主義思想與文學作品正是它賴以生存的必備條件。人文主義打碎了中世紀價值觀念的束縛，打碎了上帝對塵世的政治統治與精神壟斷，從而使自由、民主、平等成為西方文化的主旋律。自文藝複興時代開始，西方文明經過歐洲啟蒙運動，英國工業革命，法國社會革命，美國獨立戰爭和解放黑奴運動等，5次革命，終於從根本上改變了西方文化的曆史麵貌。“人生而平等”，成為西方價值觀念的理論基石。
中國走的是另外一條道路。這條路即使隻從1840年算起，也已經走了157年了。這實在是一條十分曲折的路，又是一條充滿英雄主義精神的路；是一條以鮮血染成的路，又是一條充滿失誤並不斷停下來進行自我反思的路。現在我們終於認識到，實現現代化才是這150多年曆史道路的必然歸宿，也是引導中國走向曆史光明的唯一生路。而全社會向著市場經濟的轉變，正是走向現代化的必由之路。
當代中國人的價值觀，在主觀的基點上，應該是明白無誤的——凡公民無論何人，人人平等。但公民價值如何實現，以至個人價值、自我塑造、自我超越、自我完善等等令某些中國人不安的名詞釋解，還需要細細查考，再論周詳。
對此，有多少人開出過多少“藥方”。限於篇幅問題，筆者不能一一介紹他們的觀點。隻能概略地說明，這些“藥方”的基本點是，第一，如何認識“自我”，並且實現“自我的價值”。第二，實現自我價值與他人與社會存在是什麼關係？第三，自我價值的實現究竟屬於“自由”還是屬於“必然。”
先從“自我價值”談起。自我價值這詞在我國還得算一個新名詞，至少是前些年知道和關心它的人還不多。聽著耳生，對其意義也不甚了了，即便鼓吹自我價值的人的看法也未必一致。而且，以中華文化傳統上的考據本領來說，如果願意的話，就是從《易經》和《春秋左傳》上考證出“自我價值”的曆史淵源想來也不算太難的事。
因為是新名詞，所以招來不少非議，也造成比較熱烈的討論和爭論。劈頭第一個大問題，是社會主義國家有沒有必要討論什麼“自我價值”？
我的回答是，計劃經濟無須討論什麼“個人價值”，市場經濟必須討論“個人價值。”
自我價值作為他人來看，其實就是“個人價值”，社會個體的價值。如果說，個體作為社會公民來講，價值本無大小。那麼所謂自我價值的實現，也就是個體價值如何轉化為社會勞動價值。
研究自我價值不是多此一舉。談論自我價值的也不等於就是個人主義。雖然東、西方對於自我價值的理解不同，但對此都非常關心，積極進行研究和探討，也是事實。本世紀七十年代以來，據蘇聯科學家提出的資料，“僅以1979年這一年而論，國際資料索引《心理學文摘》在‘自我概念’、‘自尊’、‘自我評價’和‘自我知覺’這幾項欄目中，就載錄了1000多種學術論著(1969年隻有約400種)”除此以外，還有下列評述性著作刊行於世：“懷利：《自我概念》，林肯，1974-1979，第1-2卷；韋格納，D．M．和瓦拉切，R．R．編：《社會心理學中的‘自我’》，紐約，1980；林奇’M．D．等編：《自我概念》，劍橋（馬薩諸塞），1981；羅森堡，M．和卡普蘭，H．B編：《自我概念社會心理學》，阿靈頓海茨'1982；蘇爾斯，A．J．和格倫華德，A．G．編：《‘自我’心理學透視》，希爾斯代爾，1982-1983，第1-2卷”。蘇聯伊?謝?科恩：《自我論》，也是一部很有份量的專門著作。在我國翻譯出版後受到社會各界的熱烈歡迎。這說明，對於“自我價值”和“自我”的研究已經不是一個區域性問題，而是一個全球性的引人注目的學術問題了。就我國現時情況看，對於自我價值的研究，至少有如下四層意義。
其一，從哲學意義上理解，現代哲學日益強調主、客關係和人文主體在哲學知行中的作用。所謂主體，包括群體主體，也包括個體主體。而且一般來說，對於個體主體的研究是團體主體研究的基礎之一，那種認為一切都是客觀世界在起作用的哲學理論已經過去了。比如，研究“美”，美究竟是存在於客體（審美對象）之中，還是也同時存在於主體（審美個體和審美群體）的“心”裏呢？如果說，美就是客觀的，心中無美，就誰也尋不到美。可就不全麵了。因為同是去觀“山”的，引路的和尚，打柴的樵夫，逃難的饑民，隱藏的強盜與寄無限情思於山水的徐霞客，其感受必有很大不同。就算都是遊山玩水者，其審美感受也並不相同。所以，黃山是遊不盡賞不盡的，一萬個遊黃山者，心目中就可以產生一萬個黃山的“美”，化作遊記，就千姿百態了。哲學意義上的主體，乃是認知活動中的一個組成部分，它不但存在於認知活動之外，更重要的是存在於認知活動之中。如對愛因斯坦相對論，如果不是注意到了“主體”的作用，能在理論上給以說明嗎？世界就是世界，這個說法已經陳舊得該進博物館了。世界就是世界，不錯，但認識和改造世界的主體的變化，也能使這世界變得日益不同。自我價值的研究，是哲學發展的一個曆史必然。
其二，從科學意義上理解，現代科學日益重視對於人本身的了解和研究。人的心理、人的生理、人的遺傳、人的氣質、人的性格、人的知識構成，人的全麵發展，等等。可惜的是，人類對於自己知道的還是太少了，而不是知道得太多了。仿佛除去改造外部環境以外，已經沒了事幹。氣功是怎麼回事，人體脈胳是怎麼回事，特異功能是怎麼回事，心理變態是怎麼回事，大腦機製是怎麼回事？別說個個問題都能正確回答，就是正確回答其中的一個，也是對人類的了不起的貢獻。像《自我論》有那麼一本厚書，說得還嫌不夠哩！何況說還有幾千篇文章沒有計算在內。人對世界的了解’固然也非常不容易，不是直到公元1969年，人類才第一次登上月球嗎？而宇宙那麼大，要了解的事情多著呐！即使宇宙並沒有這麼大，人類對於微觀觀世界的了解也差得很遠，何為很遠，不知其為多遠才曰“很遠”。宏觀、微觀世界而外，對於周圍的一切，不是也都在日複一日地了解、觀察、探討、模索、認識和實踐嗎？人對世界了解之難，難於比喻，如果非要比喻，了解世界之難就如同了解他人之難。而了解他人之難又仿佛了解自己之難。“認識自己”．這古老的命題，現在還無法以百分成績交卷，因為人類還沒能認識或日完全認識自己。因此，自我價值的研究又是科學發展的曆史必然。
其三，從道德意義上考慮，研究自我價值同樣是曆史發展和研究的必然。道德不能不重視道德主體的自我努力、自我認識和自我評價。其實修養就是～種對於“自我”的認識和改造，千錘百煉'始而成“道”。當然，道德不是在書籍中修煉出來的，而是在社會實踐中鍛煉出來的。但是如果不重視自身的作用，不能如金敬邁所言，“跳出來看自己”。恐怕要適應三大社會實踐的複雜和多變、莊嚴和火熱的生活，確實也難。所以，自我價值既是與社會價值的區別，是非他之“我”；自我價值又是對自我價值的認識，是非我之“我”。人不學會與自己分離，跳出來看自己，而想成為有道德的人，即使並非絕對不行，至少也是十分困難。佛經教義最重視“靈魂”的頓悟，以為生命乃是一大痛苦，唯有達到對性命的解脫才算“永恒”。這個，唯物主義者特別是徹底的唯物論者是不能同意的。然而，追求生命的意義。研究生命的價值，這一點可以商量。宗教哲學經過改造，也能為我所用。道德發展，不論哪一種道德，都不應該拒絕對“自我價值”的研究，而應該把它作為一個研究重點。所不同的是，其研究和結果可能相關很多，也可以截然相反。
其四，從社會需要和人的全麵發展考慮，對自我價值和自我的研究也是曆史發展的必然。未來要求的“人”與今天我們這些人是不同的，即使和雷鋒、陳景潤相比也不同。因為，雷鋒還缺少那麼高的文化，陳景潤也缺少那種全麵的發展。共產主義社會要求的人是全麵發展的人，用恩格斯的形象比喻，就是工程師可以推小車，推小車者也可以當工程師。就是說，已經沒三大差別了。城之為鄉，鄉之為城，渾然一體，無法分辨；體力勞動與腦力勞動，相分相合，已經成為一個工作的兩個方麵；知識分子從此休矣，因為工人農民也已經作為曆史而在現實中“尋他不見”。就是文學、藝術，也應該同歸於全人類每個成員，沒有或者至少是極大淡化了藝術工作者與觀眾之間的職業界限。然而，這些推測，恐怕還都太謹慎了些。因為人的全麵發展的時代’其科學技術、生產、人際關係和社會管理、思維方法的水平實在非我們可以用今天的思維方式去“想”，用今天的眼光去“看”的。我們“想”到的實在不過是一種理想，“看”到的乃是一種希望。而理想和希望雖然可能與科學研究的結果大致不差，卻不可能和他們的結論完全一樣。人的全麵發展，不重視對入的研究不行；人的全麵發展，沒有個體的努力不行；人的全麵發展，沒有社會的支持和重視也不行。所以對個人價值與自我的研究，也是人類進步的一個曆史必然。
但是，不同的思想和理論體係對於“自我”和“自我價值”的理解卻存在很大分歧，甚至於水火難容，處在互相排斥的狀態。比如，有人認為，實現“自我價值”就是最大限度的滿足個人的要求和欲望。這就錯了。人不是狼，雖然某些人很欣賞這個口號：人與人的關係是狼。但歐洲哲學家提出這個口號的時候，主要的動機並不在於滿足自我的需求，而是反對神權的統治，要在神的麵前通過自由競爭而生活。後來，時過境遷，竟弄成了滿足自己的欲望和要求，為弄一塊肉骨頭，便像狼一樣的去拚命和廝殺，實在是錯領悟了發難者的“苦衷”。人不能像狼一樣的生活，人的世界也不能成為狼的世界。狼的需要，靠的全是“大自然”的賜與，所以，自然環境一變，它們凶狠堅韌的種族就變得萬分脆弱。人的需要不僅僅隻是一個物質的欲望，還有比這個更重要的內容在上頭。馬斯洛畫了一個人的心理需求圈，現在很多書籍都喜歡證引，不再重複。但馬斯洛講出一個思想，人的種種不同層次的需求當中，有一項“自尊需求”，或者說是“道德”與“人格”需求。沒有人格和毫不顧及他人利益，而把自己認作狼一般的人。那是誤入歧途。你們大約都看過“動物世界”這個電視片吧？狼作為一個“物種”，它們其實也是很講母愛、互助與合作的哩！
又有一種觀點，認為“實現自我價值”就是爭取無限的自由。“野草拚命長，野花拚命開，野蝴蝶滿天飛，野兔子滿山跑。”簡而言之，就是我想怎樣就能怎樣。仿佛一個小說裏說的：“幸福有什麼標準呢，想哪樣得到哪樣，就是幸福。”又好像阿Q的夢：“我說誰，就是誰”。但這是行不通的。自我價值對於個人的發展來說，他是一種由必然規律所支配的追求。如果說，這種追求的主觀感受必定是自由自在的話，那麼，這個自由自在也必須建立在合乎規律的基礎上。當然規律沒有那麼簡單，以為說出一句哲理就等於認識了一個世界。而且規律當中，既包括有序，又包括無序；既包括理性，又包括直觀；既包括更新，又包括積澱；既包括控製，又包括係統；既包括集約，又包括耗散；既包括邏輯，又包括辯證；既包括必然，又包括偶然。但不管怎麼樣，沒有認識人的發展必然的人，他就追求不到自由，正如認識不到社會發展必然的，就追求不到勝利一個樣。
還有主張“自我價值的實現就是占有”的，這尤其荒唐。占有什麼占有物質利益 ？占有他人？占有別人的空間？占有整個世界？那不成了戰爭瘋子東條英機了嗎？某些占有也許是必要的，然而他的前提是給予。不能給予就別想占有。何況說，即使你給了自己朋友以愛，就能憑著“愛”占有人家嗎？友愛的人際關係不是金錢所能購買的；就是金錢能夠購買，購買到手的也必然是無情物。占有雖多，卻得不到人間最寶貴的“愛”。
再有一種方式，認為一個天才的價值抵得上100萬個平庸之輩。 這話看怎麼說，首先說天才是什麼意思？是先天之秉賦，還是後天之才幹，如果說是二者的結合而產生的超等級的才能，那當然是全地區、全民族、全社會乃至全人類的幸事。誰不希望出一千個貝多芬，一萬個莫紮特？就是出十個曹雪芹也不得了，那樣就是天生十日，要把人類激動得“喘”不過氣來。如果不言人格，隻講貢獻，那麼，一千個平凡的音樂家的價值是抵不上一個貝多芬，一百個平庸的的文學家也決然抵不上半部《紅樓夢》，就是一萬個平庸的畫家又怎能比得上一個達?芬奇。所以人們才為傑出者立像，才讓他們的的名字在人類曆史上永存。但是，個人的價值與人民的價值不是對立的。換個角度，也可以說，二者沒有可比性。人民是曆史的主人，凡曆史的進步，曆史的智慧，曆史的發現，曆史的發明，曆史的創造，雖然可能是由多少個專家學者、天才與誌士通過偶然的機會，通過自己的不懈努力，憑籍本人的創造性勞動直接得到的；然而其基礎卻在於人民。沒有人民的努力，物理學就不能得到充分的發展，因此也就沒有偉大的牛頓和同樣偉大的愛因斯坦。沒有人民作為文學發展的基礎運動和社會機製，也就不會有李白與曹雪芹。沒有熱愛足球運動如癡如醉的巴西足球觀眾，就沒有球王“貝利”。沒有一大批愛戲、懂戲、護戲，為京劇事業歡呼奔走的觀眾，也就沒有梅蘭芳，沒有程硯秋。從這個意義上講，人民是一切事業的母親。人民中有生活，人民中有智慧，人民中有無限的生機和創造力。認識不到這一點，無論什麼人都不可能在曆史上有所作為，更不可能在人民的時代有大的作為。當然’作為社會成員最大多數的人民，也有迷惘的時候，也有消沉的時候，也有一盤散沙難以收攏的時候，也有出現錯誤的思潮使整個社會走向迷狂的時候；然而，人民的進步就是文化的進步，社會的迷狂倒退，也隻有靠著人民的努力來糾正。沒有1966年整個社會的狂熱，也可能沒有那一場空前的文化大浩劫。但同樣’沒有天安門前的“四五”運動，也就難以～舉粉碎“四人幫”集團。認識這一點吧，去熱愛人民吧。我覺得大凡有些正義之心的人，在看諸如《到青山那邊去》那樣的電影的時候，是會為影片中雖缺少文化，沒有起碼的衛生條件，卻為著抗戰事業而不惜流盡最後一滴血的普通人的形象所激動的。人民經過自己的努力，終有一天會成為全麵發展的“文化人”。即使曆史沒有為他們提供那樣的機遇，他們也同樣是偉大的母親。
當然，人民不是一個抽象的概念。人民的基礎是公民，對公民及其尊嚴與權力的否定，就是對人民的侵害與褻瀆。在動亂時期’有些人就發明了這樣一個邏輯，“為人民服務，不錯；本人願意為人民服務；但為人民服務卻不等於為你服務；為你服務，你是人民嗎？”當然，那一個“我”也不等於人民；然而要把每～個“我”都從人民中開除出去，也就沒有“人民”了。這個思想反映在自我價值的道德倫理上，就出現了“張華——一個大學生為救一個普通人而丟掉自己的生命，值不值”的不同意見。有人認為值得‘舍己救人’這是人的價值在特殊情況下的特殊展現；也有人認為不值，為個普通人犧牲一個人才，怎麼想都不合算。然而，人的價值有時候會超越人的生命，這就是人的價值的道德意義。周恩來在飛機即將墜落的危險關頭，能把自己的降落傘送給一個年幼的孩子，表現出來的就是這樣一種道德意義和價值精神。這就是偉人們與眾不同的地方，也就是他們的人格價值為什麼能超越生命而永存人間的原因所在。
社會又有特殊情況和非常時期。唐山大地震就是特殊情況，第世界大戰就是非常時期。在這樣的情況下，人的價值會受到的鍛煉和考驗，有的人能夠在這樣的情況下，煥發出非凡的人格精神和實現自我價值的傑出的社會表現。也有的人，卻不能使自己的精神和價值升華，甚至成為喪失社會價值的平庸之輩乃至有罪之人。二者的區別，就在於他們有不同的價值觀。人民的利益永遠高於自己的利益，國家興亡，匹夫有責；為祖國為民族而死，就是死得其所；這是一種價值。念念不忘自我，以為自己是不平凡的人；那是另一種情況。不錯，社會上確有一些不平凡的人，然而，在巨大的自然災害麵前，如森林大火和地震麵前；在特殊的社會變蕩期間，如抗日戰爭，是投身於抗害救災，保家衛國的人民洪流之中，還是徘徊觀望，甚至喪失人格，望風逃竄，這兩種態度和行為，無論對於誰，不管你是“三故五典”，還是“百宋千元”，都是一條檢驗人的價值的分界線。偉大的作家，哪。怕是最最偉大的作家，如果在民族危亡的關頭不能與人民和民族解放事業站在一起，他的價值就等於“零”。例如，“五四”運動中的文學大將周作人，就是一個抗戰時期蛻變的反麵教員。至此，我們可以回答自己提出的問題：
自我價值的研究和追求是應該的也是合理的和必須的。問題在於要把自我價值的道德意義弄個清楚，所謂實現自我價值者’，簡而言之，就是做一個能以科學方法了解自己，認識自己，豐富自己，發展自己，做一個現代化的文明人；做一個有益於他人與社會的人。
自我價值的實現需要遵循客觀事物發展的規律，既要遵循“自我”發展的規律，又要遵循社會對“自我發展”客觀存在的必然規律。隻有照著這些規律做，並且終於有一天成為了這些規律的主人，才能從“必然王國”進入“自由王國”。
五、義利觀
人與物的道德關係，是倫理學最基本的範疇之一，一切倫理道德，歸根結蒂，討論的無非是人與人（他人、集體、國家）的關係。義、利關係，就是道德行為與物質利益的關係，在哲學意義上又可理解為動機與效果的關係。因為“義”者，合宜行為之謂也，“利”者，利益也，功效也。所以，義、利問題，不僅僅是個人道德中的基本觀念，也是與一切道德內容相聯係的基本因素。這就是說，義、利關係，一方麵表現為倫理學研究的基本理論範疇；另一方麵，對這內容的不同態度、理解和行為又構成不同的義利觀。
在我國，義利之辨源於何時？見於曆史文字，又影響最大的，當在先秦。最有代表性的學派，應該首推儒家、墨家、道家和法家。但其起始，還早得多。原始社會中有無義利問題，因為缺少文字記述，後人思之不免恍惚。然而，人類學家是做過周密考察的，個別遺留下來的少數民族也常能提供些實證。應該說，原始社會中也有義利問題。獵則同行，肉則同分，住則同棲，衣則同類，這就是“利”。然而，老者可先食，強者不特殊，這便是“義”。早些年在深山老林，或茫茫草原，隻要有人跡的，例可食宿無虞。這也是一種“義”。可見古人之遺風，猶未盡也。論其根源’也在於不這樣做，就會使處在其惡劣環境下的人或人群無法生存。原始社會，義與利以統一特征為主，義、利相諧，是自然之行為’又是必然之行為。不這樣做，於他人的生存固然有礙，於自己的生存也十分不利，於種族的傳衍更是有害。所以，他們雖有義、利之舉，卻不能構成自覺的義利觀。你向一位原始部落中的人提問，東西不藏起來，不怕偷嗎？不怕饑餓者多吃嗎？不怕狩獵和其他主要勞動者心中不服而怠工嗎？這在他們聽來，至少會認為是夢囈之言，或是受了神之責罰而出現的神經錯亂。
但在原始社會後期，這種關係便慢慢被破壞了。因為生產力提高了，生產水平進步了。生產既有贏餘，人們便開始考慮這贏餘的道德意義。把它放在那裏？歸誰保管？既有贏餘為什麼不能使一部分人不再去奔波勞碌？而不去勞碌的究竟應該是創造這贏餘的人還是其他的人？當然曆史的思考，不會顛倒時序，所以原始社會解體剛剛出現的時候，人們嘴裏說的，心裏想的，也不會采取我們認為最合乎語言邏輯的邏輯。但其大致仿佛若此。於是，“利”便對於義、利相諧的原始義、利觀念提出了挑戰：究竟對於贏餘之“利”采取什麼行動才是適宜的，也就是說，如何分其“利”，才算合其“義”？人類社會第一個私有製的出現，也就是義、利關係中，利益對於道德進行的第一次挑戰。換句話說，義、利關係應該調整了，新的利益關係要求新的道德行為。由此生發，有了對於義與利的自覺的區別，於是在人類曆史上首次出現了義、利之辨。
我國古代的義、利之說，其影響最大，流傳最久，對中華民族的經濟、文化和民族心理性格形成關係最密切的乃是儒家文化，或者更確切地說，是以儒家學說為主導的包括各種學說在內的民族義、利觀念的整體影響。
先秦及中國文化倫理方麵的奠基時期，仿佛古希臘之文化盛世。先秦百子中，儒、墨、道、法四家對於義利均有論述，而見解並不相同。儒家、道家都有突出的超功利主義傾向，重義而輕利。然而，儒家的本意卻是富國強民，因之也最能合乎中央集權的封建主義的口胃。雖有一時不明，被贏政小兒燒了一個頭焦額爛，但終於為雄才大略的劉徹賞識，成了皇帝欽定的國家學說。道家卻主張無為，“利”與“不利”好像不是太大問題，在老子那裏，認為“因自然經濟而生活甚至人獸同居看成是最有道德的時代”，所謂“至德之世”，“同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”於義於利，都強調“道”的作用，道之大，之深，之遠，之闊，之廣，之博，之長，之妙，都是不可言喻而隻能體味的，道的境地雖然也許是永遠達不到的，而道的要求卻可以通過自己的行為去注解、感知和順應。及其後學，莊子幹脆就走到相對主義，說“大道不稱，大辨不言，大仁不仁，大廉不廉，不勇不怯，道昭而不道，言辨而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇怯而不成，五者圓而幾向方矣。”至於義、利二字，更是全然不在話下。在他看來：“大人的行為，既不害人，也不愛人；行動不為求利，也不輕視仆隸；既不爭財富，也不多講辭讓；不求助人，也不貪求己力，不厭惡貪汙；行動與世俗不同，但又不自標乖異；隨合眾人，又不鄙視諂佞；高官厚祿不以為榮，刑殺黜落不以為辱。這是因為他懂得是非不可區分，大小沒有界限。按這種觀點，人類用來區別行為善惡的規範都是多餘的了。”而慎到、申不害、韓非一流，則又雜其儒學，演為法家，雖取老子思辨之智慧，卻行刑名法術之事，和莊周相反，走到另一個方向去了。法家集大成者為韓非。韓非倫理學說的最大特點卻是“務法不務德”，重法製而輕德治。在他看來，人性本惡，所謂君臣關係、夫妻關係、朋友關係，幾乎一切人際關係、本質上都與利益二字有關。所以“王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴。匠人成棺，則欲人之夭死也。”這就是說，越王對民慈愛，不過是為了讓人家替他到戰場上去“玩命”，醫生吸吮病人的膿瘡，為的卻是賺錢；造車的人恨不得讓天下人都成了“富貴”，而造棺材的卻希望死人越多越好，聽見號喪的便心情激動。這思想聽起來都有點“淒戾”，使慈悲者“慘不忍聞”。但對於封建社會人際關係的醜惡卻也披露得夠尖銳的，雖然也不見得句句都是真理。司馬遷先生是有些讚賞的，所以在《吳起傳》中，他曾以某老嫗之哭，抒發過類似的情感。因為當兵的兒子生了背癰，其命在旦夕，將軍吳起，以嘴為之吮去膿水，使他兒子得到挽救。但這老嫗不但不對吳將軍“好生感激”，反而大生怨恨，說她的丈夫就是因為被吸了膿水，而跑到戰場為將軍送了命的。今天又用這辦法救她的兒子，還不是為了讓她兒子也到戰場上去死嗎？韓非的倫理論證雖十分刻薄，但他的功利主義卻特點鮮明，一日：“去無用，不道仁義。”二日“背私之謂公”，三日：“明於公私之分”，四日“三常順則天下治”。力主法治，意在功利。難怪好大喜功、英才蓋世的秦始皇讀韓非之書要萬分感歎，說寡人得遇此人，並與之遊，死而無憾矣。後來，韓非不死於德治之邦，而死於法治之秦，恰恰為秦始皇所賜死，也算一個莫大的文化諷刺吧。
主張功利之說的，在韓非所代表的法家之前，最重要的學派乃是墨子。墨家學說，曾與儒家分庭抗禮，且成為並世之顯學，實在是不能小視的，後來時乖運蹇，成了被人丟在一旁的“故紙”，是很可悲的，雖然可悲的原因卻也非常複雜。墨子重科學，在先秦諸子中，堪稱翹楚。其於邏輯學、物理學和各種工藝的研究與造詣，又可稱先秦時期諸子之“絕唱”。然而，這最重科學技術之人，卻最多宗教習氣，“非樂”，“尚賢”“明鬼”“兼愛”“非攻”“節葬”成為他的學說的基本的特點；其中原委曲折，非筆者能盡言。但他的功利主義道德原則，確實在中國倫理史上帶有開拓性質。他認為，“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”他主張“利人乎即為，不利人乎即止。”在義利觀上，他是堅決倡導和肯定“義利合一”“誌功合一”的道德觀念的。這與孔、孟、老、莊、申、韓都有不同，而和孔孟學說更尖銳對立。孔子、孟子是重義而輕利的。不僅個人利益，就是經濟與軍事，同道德比起來，也是“小事一段”。《論語?顏淵》中有一段記載：
子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。 子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”
子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”
但是，不吃飯而大講信義，恐怕也不甚妥當。所以夫子困於陳、李之間，餓扁了肚皮的時候，想侃侃而談也沒底氣。何況說，夫子本古代美食之家。曾經說過：“食不厭精，膾不厭灸，唯酒無量，不及亂”的話。酒量之大，叫人佩服，在天之靈，若嗅得“茅台”、“五糧液”的香氣，說不定會心搖意動，大起回鄉之情的。他可能也看到了自己的主張難以為樊遲之輩所接受，更不能為忙隸之民所讚成，所以，在向王者獻策時才連帶著發牢騷說：“君子喻於義，小人喻於利。”孟子承其祖師之衣缽，在義、利之間，取義而“忘”利，比之其師理論更係統、行為也更自覺了。對於“利”，豈止“忘”而已；頗有些“恨恨不己”的味道。梁惠王問利於他，他慨然回答說：“何必日利，亦有仁義而已矣。”又說：“上下交征利而國危矣”。孟子多雄辨，其文如浩氣出於長空，大氣磅礴，使人讀之膽懾，自謂“吾養吾浩然之氣。”既承其祖師衣缽，又多有創造和發明。特別是他的民本思想，公然宣傳“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張，雖輕利重義，猶不失其曆史價值。所以配享孔廟，稱為亞聖，在漫長的封建社會享盡身後之榮華，也是“題中應有之義”吧。
與儒家特別是孔夫子的儒家對立的墨子，卻堅決認定了“義利”統一觀。而且言之鑿鑿，雖非“浩然之氣”，卻也是思之於民，發之於義，得之於情，成之於理，文字雖質樸無華，卻又“正義凜然”，他說：“古者明王聖人，所以王天下正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連，又示之以利，是以終身不厭，歿世而不倦。”對此朱伯昆先生評論說：
“示之於利”，是說，講愛民，必須給人民以實際的利益。所以墨子宣傳其兼愛說時，經常是“愛人”和“利人”並提，“兼相愛”和“交相利”互訓。不僅如此，他認為發明創造某種機械是否有價值，也應該以是否利人為尺度。他說：“利於人謂之巧，不利於人謂之拙。”可見，墨子的價值觀是功利主義的價值觀。這種功利主義，是把百姓的實際利益置於第一位，不是宣揚個人利己主義。這是我國古代倫理學說的一個優良傳統。當然，墨子追求的“利”，說到底是當時小生產階級的實際利益。但是，其義利合一說，同儒家所鼓吹的那種虛偽的超功利主義相比，是不可同日而語的。”
義利之說，傳衍於後人，時起時伏，不免仁者見仁，智者見智。但其基本傾向，無非功利主義的“義利統一”觀和超功利主義或曰非功利主義的義利對立觀。儒家學說的主流地位，在西漢時期達到空前的高潮。西漢大儒董仲舒也就成了一位沒有“聖人”稱號的“當代”聖賢。加上有佛學東來，自漢而始，至唐而盛，大講“四大皆空”，主張修身近佛，以免“輪回之苦”，把一切功名利祿都看成身外之物，可說是中國傳統中所沒有過的一種新的“異端”。但其作為一種外來文化，與中國傳統文化相結合，同樣對中國文化的發展起了不可忽視的推動作用。後來宋明理學大師們的理論建樹，實與佛學在中國的傳播和同化有關。又有魏晉時期的玄學盛行。玄學之玄，未知究竟。但反對傳統的“仁義”之說，卻是旗幟鮮明，又極其大膽，從何晏、王弼出發，分道揚鑣。一為阮籍、嵇康，不僅反對“仁義”，幹脆連整個“名教”全都反對。“五常”自然是“謬種”，就連“三綱”也一塊給以否定。從而走上了“無君論”，成為中國曆史上少有的背叛封建道德的一個“異端”。一為向秀、郭象。他們認為“仁義”既然虛偽，就不需要什麼處理人與人關係的道德規範，也不需要什麼道德修養和道德理想。剝削人壓迫人的舊製度，猶如牛穿鼻子，馬絡籠頭一樣，都是天遭自然。既然如此，姿情縱欲，及時行樂，就成為人生唯一目的，從而由另一個方麵背離功利主義，而走向縱欲主義。魏晉至隋唐五代，無顯學要派，請恕我一表而過。直到宋代，義、利之爭到了宋明理學大師手裏才又開出新局麵，使成為最基本的道德問題。而且也正是在這個時候，封建道德和“禮教”出現“回光返照”。宋明理學，既係統且又深化，既深刻且又迂腐，走向了儒家學說的頂峰，也開始了它的衰朽之期。
宋明理學，具有認識基礎和思想體係的不同。例如，張載之幹二程和朱熹，雖同為“濂、洛、關、閩”之學，其間差距可謂不小。就是宋之朱熹，與後來的陸九洲、王陽明也存在著很大分歧。但無論哪一派，都從自己的體係出發，大辯其“義、利”問題。不過，在他們那個時候，儒學之理，易學之理，佛學之理，玄學之理，道家之理，各種“理”都得到比較充分的曆史浮沉。既然言理之風普遍，義利關係也就換了一件衣服，成為“理、欲”關係。然其實質卻也大同小異。所謂理、欲之“理”，即“天理”，指的就是有關道德思想和道德行為的義理；所謂“欲”，就是人欲，指人們的生活物質需求方麵的情感欲望。理、欲之爭反映於宋明理學家的義利觀，而其範疇和研究深度，卻又不僅僅是義、利問題。
宋明理學是中國倫理學史上的一個高峰，雖然“外強中幹”，不過是一隻紙老虎，但其實際影響，包括對我們民族文化和社會發展的影響，也包括對於日本和周圍一些鄰國的影響，都是不能也不容忽視的。其主流當然是程、朱理學。而這一派也是最為極端地主張著“存天理、去人欲”，最著名的一個觀點乃是二程提出的“餓死事小，失節事大”。最流行和最權威的觀點乃是《大學》卜的一段話： 古之欲明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誡其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。
於是你也格物，我也格物，直把個宋明王國“格”得對內殘暴而寡恩，禮教荼炭生靈，橫行天下；對外忍辱而求安，為異族入侵大開綠燈。雖三千嶽飛，五百袁崇煥也不能挽狂瀾於既倒，更何況說，普天之下，就僅僅一個嶽飛，一個袁崇煥還被皇帝老爺割掉了“大好頭顱”。
宋明理學影響深遠，又特別重視啟蒙教育，啟蒙之學遍於大江南北，通俗讀物，深入百姓之家，種種奇談怪論，都“應運”而生，攪得天昏地黑，當權者還自以為得計，認為唯“本朝”本府才最有“王法”。什麼男人碰了一下胳膊，就要斷臂以示貞節，什麼丈夫死了就要以死殉人，什麼為了養活老母就去活埋兒子，什麼大冬天赤身臥冰感動了天和地。宋朝本是經濟事業極為發達的朝代，百工百業，都有建樹；然而，“存天理，去人欲”，理義值千金萬金，人欲卻如汙泥濁水，終於把繁榮和經濟之鄉，變得了餓殍遍野的戰亂之地。其功過是非，雖在學術界還在爭論，而其義利之觀點，實不足取。
後來，中國就出了一位叛道奇人李贄。他雖出自王陽明學派，卻從王陽明的。心學”出發，決然摒棄了其道德內涵，把禮教之“心”，複歸為自然之“心”，提出“絕假純真”的“童心”才是人類的“本心”。宋明理學所倡導的道德文章乃至他們本人，才是破壞人們內心純潔的“假心”“假人”。不但於宋明理學大師，就是大師的大師，中國古代聖人孔子，他也大大的不敬，明確宣布，不應“以孔子之是非為是非”。於“天理”“人欲”最有獨到之解，公然宣布“穿衣、吃飯，即是人倫物理。”自李贄而後，經過黃宗羲、王夫之、顧炎武等大師的創造和努力，終於在中國古老的文化大地上出現了第一縷“啟蒙之光”。
義利之說，東西方差別不小。現在東西方文化比較之風熾熱，個中之言，個中之義，每每有別。但是，普遍規律既然隻有一個，那麼，異雖多而終究會走向“大同”。模式結構既為多種，東西方文化之間自然會各個有別。不僅東西方文化，就是西方國家與國家之間，中國與日本之間，中、日與印度之間，其差別也是很大的。但因為西方和東方的曆史道路不同，封建社會的模式不同，其文化結構也有不同，所以義利觀念在西方有他自己的特色。
特色之一，是他們有強烈而影響深遠的功利主義倫理學和實用主義倫理學。在中國理學家那裏是將義利之論化為“理、欲”之說，在西方則有響亮的功利主義。功利主義源遠流長，論其濫觴，可在古希臘文化中去尋找。但狹義的功利主義倫理學，卻產生在18世紀末19世紀初的英國，其直接前輩，可說是霍布斯與洛克等歐洲大哲學家、政治家和倫理學家，最著名人物則是邊沁，集大成者則是約翰?密爾，其發生之地，在於英國；其成熟的依據，則是英國大工業社會結構的形成和興起。功利主義倫理學既配合了這種新興的工業形勢，也適應了社會的需求，又投合了新興資產階級的脾胃，才得以興旺發達，在西方世界產生了重大影響。然而，身靠冰山，固也能作威作福，冰山既消，也就跟著消聲匿跡了。功利倫理學隨大工業社會結構的演化而演化，也因為資本主義發展勢頭的改變而改變，雖繁雜似尤倍於往者，卻又山重水複，別開生麵；功利倫理學時乖運蹇，終於被穆爾的新倫理觀念取替了自己的位置。
憑心而論，功利主義倫理觀念，是隨資本主義興起而興起的，但一直上溯到古希臘哲學，也都有它的思想淵源。而當著本世紀到來的時候，功利主義卻已失去勢頭。倒是實用主義一類的價值觀念，在以美國為首的西方集團中還占有一定位置。
特色之二，是崇尚和鼓吹利己主義和快樂論。利己主義在中國也曾有過一位代表，就是那個“拔一毛而利天下而不為”的楊朱。但楊朱的學說不傳，曆來為人們所“厭惡”，可以說一直到1840年以前，在中國根本沒有一個利己主義的學派，即使有了也絕對不能獲得長久立身之地。中國也有縱欲主義，如魏晉時期的向秀與郭象，但那和西方的快樂論相去甚遠。在中國以為“人欲橫流”的非禮之舉，到了西方縱欲主義那裏，不過是“小巫見大巫”，實在也算不得什麼。利已主義有公開利己主義，又有合理利已主義。公開利己主義的代表人物首推霍布斯，就是那位主張“人對人就象狼一樣”的英國大哲學家。對於情欲及其作用，他說：“人的一切情欲都是正在結束或正在開始的機械運動。追求的對象就是我們謂之幸福的東西。人和自然都服從於同樣的規律。”而且還不止此，在霍布斯看來，人的本性決定了他必然追求感官快樂，逃避感官痛苦，人天生隻追求於已有利的事物，因而人的本性不可能是利他的，而隻能是自私自利的．人生其實就是一個無限追求個人欲望滿足的曆程。正因為人人所追求的目標都是同樣自私的，所以“人對人就像狼”一樣。他說：“為此目的我們將認為，人生的幸福不在於心滿意足的寧靜。……人的感覺和想象陷於停頓，他的生命就終結了。同樣，人的欲求停止，他的生命也就結束。幸福是欲求的持續不斷的發展，從一件事物擴展到另一件事物，前一件事物的獲得不過是為後一件事物的獲得開辟了道路。人生奮鬥的目標，不是隻求一次或者一時的滿足，而是要追求將來永不停頓的滿足”。這樣的觀點，我國古代曆史上，如果說不是絕對沒有的，至少是非常罕見的。合理利己主義的代表則有法國大哲學家愛爾維修。同霍布斯一樣，愛爾維修著作很多，涉及倫理學的著作也不少。其主要思想集中體現在他的《論幸福》《論精神》《論人》等著作中。他的義利觀點，係統而又明確，就是通過種種渠道，敘述一個思想——合理利己主義。我國研究者，曾把他的這一思想歸納為四個方麵，很是得體。這四個方麵是：利已是人不可改變的本性；情欲是精神世界的聖火，推動科學技術的發明；利益是判斷思想和行為的道德標準；合理利己主義是人的最高美德。即使不再做詳細介紹，讀者也能體會出其中的意味吧？他的文章，暢達而尚氣，讀來有一股激動人心的力量，這倒不僅僅因為他本人的文學造詣高深，而且還因為他是一位反封建鬥爭的勇士。他論及本性，論及情欲的時候，文章都是慷慨激昂而富於詩意的。例如，他說：“愛情發明一切，產生一切。”“事實上，如果說愛情的快樂對於男子來說是最強烈的快樂，又有哪一種包含在這種快樂裏的勇敢的種子，哪一種對於美德的熱忱不能為好色的欲望所鼓動呢？”還說：“情欲實在是使精神世界活躍鮮明的天火，就是科學和藝術底發現比及靈魂的高超，都應歸因於情欲”。這使我想起現在一些文學作品，專愛從人的內在情欲上尋找因果，且把這情欲說得有點天花亂墜，神密莫測。其實，這在法國人那裏，已經早不是什麼新鮮貨色了。然而，情欲的詩情並沒有影響合理利己主義的道德原則和對於道德的信念，當情欲如火如荼，在心中激蕩的時候，別人也許以為他瘋狂地愛上了別人，但是他卻冷靜地思考說，這不過是他在瘋狂地愛著自己，愛別人是現象，愛自己才是本質。曾有人說：“自愛是對於自己，對於一切對自己有益的事物的愛，自愛使人成為自我崇拜者，如果命運給人以條件，它會使他們對於別人成為暴君”！原來如此。但愛爾維修的利己主義之所以稱為合理利己主義者，是因為他強調公共的福利，乃是最高法律。他主張個人利益與公共利益相結合，並且認定：“既然公民隻要對公共福利有所促進就一定能夠達到個人幸福，因此隻有神誌瘋癲的人才會是品行不端的；所有的人都必然是有德行的……。”即便是合理的利己主義，與宋明理學大師們及其儒教學義、功利觀念比較，也有霄壤之別，難怪宋明理學要成為封建王朝的一個最後的支架和一首哀遠的挽歌；愛爾維修的哲學和倫理學，卻成為教會組織焚毀的對象和一曲資本主義的人生進行曲。
功利主義加利己主義，可以說是資本主義時代的道德精神，而實用主義和個人主義，則是這道德精神的哲學靈魂。
也許正因為東西文化的不同，在世界文明走向整體性發展的今天，這兩種文明才開始了新的融合和碰撞。我們歡迎這融合與碰撞。而且相信，他們各自都有自己的獨立價值和曆史作用，其融合和碰撞的結果，必將產生前所未有的曆史影響。站在曆史的前沿的人們，應該怎樣不辜負曆史的要求，吸收東西方文化的精華，而確立自己的義利觀呢？對此，我認為，應有如下各點：
首先，義利統一觀和義利分離觀甚至義利對立觀比較，還是義利統一觀好。義、利本來是不可分的，二者雖有矛盾，卻各以對方的存在為自身存在的前提。沒有利也就沒有義，沒有義也就無所謂利。原始社會中二者混沌未開，正表明那是一個義利發展的低級階段。中國古代政治家和經濟家管仲說得好：“衣食足而知禮節，倉廩實而知榮辱。”餓著肚子，行三拜九叩禮，動作難免變形，表情難免難過。孔夫子“去食去兵”之言，當是形象之辭，意在強調“信”的重要。真的去食去兵，夫子恐怕也會如周昌一般，大叫“臣期期以為不可。”但管仲的那一句話也有不足，正因為有不足才很少為人舉為經典。如果把“衣食足而知禮節，倉廩實而知榮辱”和孔夫子的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”放在一起，就比較全麵了。
就個人的生活看，沒有飯吃，沒有屋住，沒有衣穿，沒有路走的生活是任何人也無法忍受下去的，溫良寬厚如中華民族者，也免不了農民起義和人民造反。可以說，自陳勝吳廣發難起，一直到太平天國和義和團運動，凡農民起義者，都與饑餓有關。魯迅先生說：“美國煤油大王哪裏知道北京街頭拾煤渣老婆婆的心酸”，可謂至理名言。中國俗話謂“一分錢難倒英雄漢”，就如同當鐧賣馬的秦叔寶一般。英雄尚且如此，我輩又當如何？中國古代固有重義輕利傳統，但開明的統治者也還是知道“民以食為天”的。
然而袋中裝滿金錢卻不見得幸福。雖然說“有錢能買鬼推磨”，仿佛金錢是無所不能的一個“精靈”。實際上，金錢並非無所不能。他可以買來某些人的敬畏，卻不能買來人們的信任；他可以驅使數以萬計的雇傭者，卻不能以此換來一個知己；他可以和多少異性廝混，卻不見得有一點真正的愛情。愛情是什麼，不就是快樂嗎？他可以這樣欺騙自己，但到頭來，他會明白，快樂是可能買到的，卻絕對買不來相愛者自覺自願的“犧牲”。西方發達國家’一般生活水平都比發展中國家高得多，但洛杉磯大橋上自殺者卻也多得驚人，其自殺動機想必與喝鹽鹵的楊白勞的情況有所不同。法國巴黎街頭養狗成患，而且還有為死亡的愛犬建立墓牌的，其原因之一，是因為狗的感情專注，乃是最可信賴的朋友，在人情薄如紙的現實中，仿佛比妻子兒女還要強些。沒有信任的世界，人必定孤獨得要死，就是有一隻狗作知心，也強似人與人之間的無法理解和自我孤獨。
其實，人生本來是富於詩意的，角鬥場上的奴隸斯巴達克斯在那樣的環境下，還要作愛的求索，現代人看來也不認為不真實或有某種“唐突”。沒有詩的生活，乃是平庸的生活，而平庸的生活往往不是來源於外部環境，而是來源於平庸者自身。我們的同胞三毛曾在《西風不識相》中寫過這樣一段回憶：