有一個法學院的學生，約我下班了去喝咖啡，吃“唐納子”甜餅，我們聊了一會兒，就出來了。上了他的車，他沒有征求我的同意，就把車一直開到校園美麗的湖邊去。
停了車，他放上音響，手很自然地往我上來。
我把車窗打開，再替他把音樂關上，坦然地注視著他，開門見山地說：“對不起，我想你找錯人了。”
他非常下不了台，問我：“你不來？”
“我不來。”我對他意味深長地笑笑。
“好吧！算我弄錯了，我送你回去。”他聳聳肩，倒很幹脆。
到了宿舍門口，我下了車，他問我：“下次還出來嗎？”
我打量著他，這人實在不吸引我，所以我笑笑，搖搖頭。
“三毛，你介不介意我們各自分攤剛剛喝咖啡的錢？”
語氣那麼有禮，我自然不會生氣，馬上打開皮包找錢付給他。
在這樣美麗的夜色裏，兩個年輕人在月光下分帳，實在遺憾而不羅曼蒂克。
美國，美國，它真是不同凡響。
請恕我長篇大段的引證。實在那字裏行間確實充滿詩意，又別有學問。不知別人怎樣，反正每當我讀到這一段的時候，便不由得要產生居高臨下看世界的感覺。憑什麼會這樣子？不知道。
其次，講究道德之“義”，樹立新的觀念。人無德不立，這是真理，一萬年後也須如此。不過，後來人行動起來肯定比我們自覺。但講道德之“義”，並非就是與“利益”關係割裂，更不是非得弄到“君子不言錢”的地步才算是幹淨。君子可以不言錢，但任憑什麼君子也不能不吃飯。想到這個，那大叫不言錢的君子反而帶些滑稽相。對這個不必再來饒舌了，要緊的，則是樹立新的“義”的觀念。所謂新觀念，並非全是昨天晚上才發明出來的，雖不是古已有之，卻也是早有來著，不過在某種程度上還沒有被人們所認識和重視罷了。新觀念包括：
講究“各盡所能，按勞分配”之“義”，反對平均主義。平均主義和按勞分配相比，哪一個“義”哪一個不“義”，仿佛還不甚明了。一些入吃慣了大鍋飯，一看到分配上的微小差別就要大大地生氣。我們都是中華人民共和國公民，為什麼他吃幹我吃稀？寧可兩個入都喝白菜湯，也不能讓另外一個多來一塊豆腐。豆腐雖然軟且廉，也可能一石激起千層浪。所以有朋友對我說，過去長工資時好像有這麼一種心理，自己長不長倒不是主要的，最主的是別人不能超過自己。寧可都不長，也比他長我不長好。大家都沒長，雖然貧苦，卻保全了麵子；別人長了自己不長，不但收益受損，而且丟了麵子。如此這般，致使很多有作為有貢獻，大大有益於企業和國家的入，反倒被平均主義所困擾’弄得進退維穀，狼狽不堪。《文化與生活》1987年有一篇題為《勇於自討苦吃，帶來一場官司》的報道，說一位年屆五十，已有20多部共600多萬字的科技專著，曾獲國家發明獎、部級三個科技一等獎，為企業贏得數十萬元純利，在國內外引起人們注目的科技工作者，卻被投進監獄的事。他究竟犯了什麼罪呢？他犯了自討苦吃的罪。
因為廠領導從廣東帶回一塊集成電路板，放在桌上一連幾天也無人問津。但他看了，認為很有用處，而且價格恁地便宜，聽說廣東還有1000個這樣的板子壓著呢！他興奮了，又想方設法，用這樣的“板子”代替進口貨，結果，“製造出來的遊戲機達到了八十年代初的國際水平，成了國內第一流產品，為國家製造了大量的財富。”
可是，這不但沒使他立了功，反而使他犯了罪。報道者說：“也許是由於這批集成電路價格過於低廉，僅為國際價格的1／5，引起了有關方麵的懷疑，誤認為它們是走私貨而予以追查，於是，S君在工業局的大會上被點名批判——牟取非法收入；“S君被當地某報指責為進行走私販私活動；……”
於是，入獄。
這公道嗎？這合乎道義嗎？這不有點像用“莫須有”的罪名來害人嗎？
中國經濟要振興，國家要富強，就要堂堂正正的提倡“各盡所能，按勞分配”，人們的勞動所得，就是再多，隻要是合理合法、的，根本不需要有半點“不硬氣。”勞動創造了財富，市場給予了回報，正是非常光榮的事，“利”之所在，“義”之所在，何慚之有，何懼之有？
當然也要考慮“各盡所能”的能力的大小，在製定勞動分配政策上，應從客觀發展方麵考慮和保證走共同富裕的道路。是不是可以這麼說：
沒有“共同富裕”這一條，也許就不是現代文明了；但沒有“各盡所能，按勞分配”這一條，則可能什麼也不是。
講究“勤儉持家，勤儉建國”之“義”，反對鋪張浪費，慷人民之慨。生活資料是“利”，如何使用這“生活資料”，就有“義”與“不義”之別。簡單地說，勤儉節約為“義”，鋪張浪費就是“不義”。作為家庭，勤儉節約，一方麵體現了這家庭的道德水準和生活風格，另一方麵也是對於其持家能力的考驗。民諺說：“吃不窮，穿不窮，計算不到準受窮”，這不就是對持家能力的檢驗嗎？鋪張浪費於人於我於自己於後人都很不利，甚至圖一時之快而招來終生不快。中國文化傳統本來重義輕利，反映在人際關係方麵，則重麵子往往更甚於重實際利益。然而麵子不能獨存，沒有利益也就沒有麵子。所以，在這重麵子的文化傳統下，偏偏派生出了一種好像對金錢漫不經心大手大腳的虛榮心。賈府上擺宴，是非鋪張不可的，且不論這是壽宴，還是喜宴，抑或是死了人請客吃飯，都得大事鋪張；否則，便算“丟了臉。”金銀可以丟得起，祖宗的麵子誰能丟得起？這也是一種哲學。現在一些人為著參加朋友的婚事，不惜借款出禮，結果弄得自己上下不好交代，處境甚是狼狽。不這樣做，有時候仿佛還不行，出的錢少，人們要罵你“摳門”；出的錢多了，回家又沒法和“內當家”作出解釋。所以，既去人家賀喜，就決定了要大吃一頓，非來個“一醉方休”不可。既然已經賠了血本，要是再委屈了肚子，豈不成了“雙料傻瓜”。凡是這樣的，見酒先有三分醉，不撒酒瘋便是德。結果，麵子金錢化，金錢又麵子化了。仿佛一個人給朋友送禮，總說不成敬意，請笑納，但輪到朋友給自己還禮的時候，又要斤斤計較，少不得躺在床上，與夫人算帳，那一瓶酒值多少錢，那一條煙值多少錢，如果是“順差”，則感情興奮，且有對人不起之感，甚至當即決定：下次一定補上。如果是“逆差”，少不得嘟嘟囔囔，說人家不夠朋友，不會辦事，難道就舍不得這幾個“臭錢”。自己自然“不在乎這個”，難道對方自己內心就不覺得“難看”？這樣的人，社會上也許不多了，也許還不少，無論怎樣，如不能行勤儉持家之大義，則會無端給自己帶來許多煩惱。因為“多行不義必自斃。”雖然沒那麼大的罪過，卻也常常“六月債還得快”，大半要來個“現世現報。”對國家對集體更應以勤儉節約為本。浪費就是犯罪。自己過日子，大手大腳雖然也是缺點，似乎還不能算作不能原諒的缺點，對於國家和集體財產的浪費就是不能原諒的缺點了。很可惜，現在浪費驚入，讓人聽之見之，無不觸目驚心，這才是大不義之舉。對於情節嚴重者，不僅應該責之以“義”，而且應該繩之以“法”。
講究“助人為樂，舍己為人”之義，反對損人利己，坑害國家。義與利不是總是統一的，在很多情況下，它們常常處於矛盾狀態。說句玩笑話，您在街上買西紅柿，還沒有一般大的哩？如果錙銖必較，必定自討沒趣。而且，你自己覺得占了便宜，別人必然已經吃虧，因為世間便宜固多，哪能都盡與一人？因此，義的作用還在於能夠調節人們的行為，使之利於“利”的分享，發揮道德保護作用。無論古今中外，最受尊敬的，從來都是“舍已為人”的人，而不是“損人利己”的人，都是助人為樂的人，而不是“與人作惡”的人。此類事件多得不勝枚舉，可說無分遠近，俯仰可見。
世上又有吃虧與占便宜的處世哲學。劉少奇講過這個，他認為，為別人打算最後自己也不吃虧，處處為自己打算，到最後吃虧仍然是自己。也曾被看成市儈哲學，在“十年動亂”中成了一大罪狀。其實，這是一個真理，“你的也是我的，我的也是我的”，最後就會一無所得。當然大奸似忠的人，世界上也是有的，表麵上吃一些虧，骨子裏卻在“放長線釣大魚。”但這與吃虧者並不吃虧的哲學無幹。不過是喬裝改扮自己，仿佛魔鬼披上畫皮，狐狸變成少女，早晚有一天會露出狐狸尾巴。
我在年輕時，曾與朋友戲作一聯，也曾自以為得意，聯曰：
便宜便宜，天理昭彰豈多便宜
吃虧吃虧，物質不滅絕少吃虧
現在人到中年，又常常覺得，還是那一心一意為看公眾的利益，不計得失，不問利害，“橫眉冷對千夫指，俯首甘為孺子牛”的精神更加令人佩服。
再次，謀求合法“利益”，懂點經濟之道。中國久為封建社會，小農經濟一直占主導地位，反映在思想上，就是“重農抑商”。以為萬事不求人才是立身的根本。難怪有些經濟學家比喻小農經濟是馬鈴薯經濟，每一株馬鈴薯都能自成體係，一個自給自足的農戶，簡直就是一個小“世界”。這種自給自足已經使人封閉，“雞犬之聲相聞，老死不相往來”。而中國特殊的士人入“仕”的製度，又在這種封閉中加強了政治倫理和文化方麵的相互溝通。中國是封閉中的開放，又是開放中的封閉，終於由混凝土統治了馬鈴薯，形成了特有的小農經濟製度的穩定體係。小農經濟思想，反映在義、利觀上，就是前麵分析的重義輕利傾向，就是儒家學說中的超功利主義。反映在對“利”的態度上，一方麵，對生活消費要克勤克儉，形成艱苦樸素的習慣，論及吃苦二字，中國人的吃苦精神簡直可以謙虛地承認是世界第一。另一方麵，有了較多收入，又不能把它用於再生產，鋪張浪費或大規模浪費性投資則又構成另一個傾向。中國西漢時期曾有一個穩定時期，加上各種其他原因，社會經濟恢複和發展很快，文景之世堪稱經濟興旺時期，然而，其具體情況是怎樣的呢？範文瀾在《中國通史簡編》中說：“西漢前期對匈奴和親，避免大戰爭，再加田租輕微，徭役較少，農民得到五六十年的休養生息，社會經濟繁榮了。但享受繁榮之果的人，不是農民而是以皇帝為首的地主和商賈。漢景帝末年，地方官府的倉裏裝滿了糧食，庫裏裝滿了銅錢，朝廷所藏的錢，積累到好幾百萬萬，錢串子爛了，散錢無法計算。朝廷所藏的糧食'新舊堆積，一直堆到露天地上，讓它腐爛。朝廷有6個大馬苑，養馬30萬匹。民間富人家家養馬，騎母馬出門自覺慚愧。管裏門的小卒得吃好飯肥肉。吏任職久長，往往做一輩子。有些官很少調動，世代做下去，官號竟成了姓氏。如管倉的官姓了倉，管庾的官姓了庾。”富是夠富的了，然而不懂得再生產，有如許錢財，任其堆積如山，自消自滅。如能把這些資產放在資本主義，將會是什麼樣子？如果把它們交到現代改革家手中，又會是什麼樣子？封建社會輕視商品流通，加上普通農民為統治階級壓迫，如牛似馬的勞作，得到的卻往往是“腹內無食，身上無衣”。但這思想卻不因為封建社會的破滅而自然消散，在今日中國，它還時時作祟，糊塗油一樣地迷糊了很多人的心。前幾年出版過一本《富饒的貧困》，其中講到這樣兩個例子。其一，“青海省剛察縣有一個確鑿的富裕戶，養馬30多匹，牛100多頭，羊300多隻，全部牲畜價值近4萬元。與內地農村居民比較，除去那些腰纏萬貫的‘二郎神，，也算得上是‘Super萬元戶’了。古怪的是，此公隻養不賣_‘赤腳大仙’，連鞋都穿不上，經常靠喝麵糊糊充饑。”其二，西藏“昌都地區好不容易冒出一個‘萬元戶’，結果修了一座經堂，以後又冒出一個‘萬元戶’，又修了一個經堂，而且更大、更漂亮。於是，第一個‘萬元戶’不服第二個‘萬元戶’的氣，下定決心，繼續致富要修一個更更大，更更漂亮的經堂。”中國現在是什麼時代？是努力實現現代化的偉大時代。中國經濟屬什麼性質？商品經濟性質。然而，雖叫商品經濟，卻缺乏商品觀念。殊不知世界經濟都成了一個整體型大市場，如果。一味抱殘守缺，以“萬事不求人”、“知足者常樂”的精神生活，怕不要抱著金飯碗，一直要飯要到閻羅老子那裏去的。
正因為不能適應現代經濟發展的特點，所以表現在很多生活方式和社交方式上，還往往將落後的做法當作有氣度和有“麵子”。1987年6月14日《經濟日報》登了一篇關於赴宴的文章：“六百克朗一頓飯的聯想”。文章說：“1986年，我作為記者參加了諾貝爾獎獲得者舉行的宴會，宴會前，看見一些人交600克朗（約合人民幣340元）買一張宴會就餐券即請柬。諾貝爾基金會的朋友告}斥我，參加宴會的1300多名來賓中，有一半是要自己出錢的，其中包括國家公職人員，外交使節和記者等。”這在我們特別是我們好客的禮儀之邦看來是要奇怪的吧，恐怕要說，別看咱們窮，一頓飯總是請得起的。但是，這一回卻又錯了。經濟之道，在於理財，理財之道，在於價值觀念，一味擺闊，或者找借口慷國家之慨，才是真正的缺少道德和丟人現眼。比如說，歐美生活和社交方式在東方難以行通，一個美國人到兒子家去住，也要交費，這個在我們中國人能接受嗎？照我看，能否接受，全憑自願。中國人去兒女家吃飯固然不交錢，但兒女們自覺自願的交贍養費的也不是人人都能做到呢！這個且不管他，妙在《北京晚報》上登載了一篇散文，題為《在日本吃飯漫記》，與西方遙相呼應'可以看作東方人的行事原來也“並非一律。”該文作者曾在日本學習生活了一年，其間和日本朋友去餐館吃飯，得到一個新的啟示，他說：。日本現在已是舉世矚目的經濟大國，日本人的消費水平自然也比我們高得多。可是在日本的餐桌上卻幾乎看不到剩飯菜。一次幾位日本朋友邀我下班以後和他們一起去吃飯，去的是一家小酒館，飯菜便宜，一人一份，大家邊吃邊聊興致很高，每個人都把自己碗裏的飯菜吃得千幹淨淨。正當大家要離開餐館時，忽然一個人喊了起來：‘嗨，……這是怎麼回事？’他邊喊邊用手指著桌子，旁邊的人也跟著喊起來，我探頭一看，原來是一份吃剩下的飯菜。．這有什麼大驚小怪，。我正想著，隻見一個滿臉漲紅的小夥子，跑回桌邊，當著大家狼吞虎咽地把剩的飯菜吃光了。”
別人剩了菜，關你甚事，何必要大叫大喊？因為在他們看來，任誰浪費便是不“義”。
何以一經提醒，要“滿臉漲得通紅”地跑回來？因為自己也知道這是做了違背道德規範的事。
何以要。當著大家狼吞虎咽地把剩的飯菜”吃完？因為知過而能改，猶為俊傑。
何以一個中國人看了，要不以為然？因為我們國家雖然正在開始一個偉大的曆史轉變，其舊的影響還不能一下子便消除幹淨。
而且，不但要節約，還要再創造，才是真正的懂得現代經濟之道，算是學會了謀求合法“利益”。有人諷刺中國傳統文化的不良影響，說中國人最重視人與人的關係，生怕在這關係之外多點什麼？而西方人最為重視人與物的關係，生怕在對物的改造和創造上，少點什麼。其實重視人與人的關係沒有什麼不好，不好的僅僅是缺少創造，缺少把人與人的關係與生產活動結合起來，以求其本身發展。但是，我們已掀開了曆史上新的一頁，中國已經。出現了許多過去未曾有過的新氣象，就在《富饒的貧困》-書中也收集了這樣二個典型事例：
“我國第一個購買飛機的農民出現在中州大地，他就是河南省鄭州市郊區趙鄉專業戶郭元英。他勤勞致富後不忘鄉親，花了19500元購買了一架“蜜蜂三號”飛機，贈送給政府，用於全鄉的農田施肥、治蟲等。”
如此這般，豈不甚好？而這隻不過是十億神州故土上發生巨大變化中的一個“小例子。”
再次，“義”有大義小義，“利”也有大利小利。大義者，國家民族之義也；大利者，國家民族之利也。就象世間有大道理，也有小道理一樣，大道理管小道理，則國家必興旺發達，小道理亂大道理，國家必遭受挫折。為著國家的大義大利，不惜奉獻出自己的一切，則是義利觀中的最高原則。文天祥日：“孔日成仁，孟日取義，唯有義盡，所以仁至，而今而後，庶幾無愧”，此之謂也。中國曆史上多有經手百萬千萬錢財而一塵不染，為著國家和民族事業而鞠躬盡瘁的人。例如，國民革命時期的孫中山的“錢袋”廖仲凱和第一次國內革命戰爭時期的紅軍高級將領方誌敏，就是這樣的人。他們本人雖清貧如洗，其高風亮節，山高水長，永存青史。聚財而不利己，我覺得這是一種高尚的人生。如果說，因為我們自己一時還學不了這個，那隻能怪自己沒出息。絕不應該像一隻葡萄架下的饞嘴狐狸，自己吃不著，就說葡萄酸。
六、知行觀
知行觀屬於哲學範疇，卻與倫理學和人的道德觀念緊密相關。幾乎所有的道德學家都曾經對知行關係，動機和效果關係作過探討。一些人幹脆就認定，倫理學在本質上是一門實踐學科。離開實踐，則一切皆無。這話也不錯。倫理學說雖然常在哲學家、思想家、政治家和倫理學家的書案之上，但其旺盛的生命卻存在於現實生活之中。倫理關係廣泛而深入，幾乎到了無所不涉及無所不包容的程度。大凡說話，行動，社交，吃飯，人際關係，人物關係，凡有人群的地方，必有道德，凡有道德的地方，必講“規範”；凡講“規範”的時候，就不能沒倫理學說，即使這學說還不能形諸文字，它也如無字之書，書寫於每個社會成員的心中。
但是，這絕不說明理論就不重要，可以去掉“知”，隻留下“行”。實際上，在很多曆史場合下，知難行易，簡直就是一個普遍性的規律。1906年俄國革命失敗以後，列寧認識到一個馬克思主義政黨，沒有嚴密和正確的理論作指導，並用以統一全黨的思想就不可能取得最後的勝利，因此，大聲疾呼並采取種種措施，要求全黨成員都要學習馬克思主義。有些反對者就借馬克思的隻言片語反對列寧，說馬克思在《哥達綱領批判》中曾經說過：一個實際行動比一打綱領都重要。列寧針對此論，曾給予堅決反駁和尖銳的諷刺，說這是麵對著殯葬隊伍唱喜歌，把好願望用錯了場合，孫中山先生領導中國民主革命，幾經失敗，教訓很多，也堅決主張要用正確的思想統一全黨，明確提出“知難行易”的哲學觀點。 從曆史長河的總的發展來看，公平地說，行雖很難，知亦不易。例如，我國現在的情況，經過新中國成立後40多年的風風雨雨，幾乎在所有的領域都提出了很多理論問題。單就倫理道德問題來看，至少有10個問題波及到幾乎所有家庭和社會成員，影響到整個社會的道德發展方向。這10個問題反映了10種關係’其內容包括：夫妻關係；父子關係；朋友關係；同誌關係；上下級關係；執政黨與社會關係；海內外僑胞關係；親戚關係；群體關係；個人與集體和國家關係。除此以外，更有愛國主義與國際主義關係；道德與物質利益關係；義務與權利關係；民主、法製與道德關係；物質獎勵與義務勞動關係。幾乎所有的關係都出現了新的問題。
為什麼會提出這麼多這麼深這麼廣的道德關係問題。其原因不外乎，第一，新中國成立給中國道德發展方向和發展水平帶來了全國範圍內的第一次革命，新的道德風尚在新的社會機製下開始形成；第二，自1957年以後，由於種種偏差，特別是“十年動亂”的嚴重破壞，又給人們的道德行為和道德信念帶來了極大混亂；第三，粉碎“四人幫”，尤其是黨的十一屆三中全會以後，中國曆史出現了新的重大的轉折，很多新鮮事物大量湧現，經濟體製和政治體製的改革，又提出許多新要求，出現了許多新的矛盾，引出了許多新看法；第四，隨著實行對外開放政策，國外的倫理思想和學說，國外的一些道德和非道德作風都開始進入我國。這些因素，從主流上看，無疑對於我國倫理學和道德的發展方向產生了極大的推動作用，但也因此出現了一些適應與不適應，心理承受的“負擔”與“難以負擔”，以及各種各樣的新的問題。 麵對這些問題，全社會都在實踐，也都在思索，邊思索邊實踐，所謂“摸著石頭過河”；邊實踐邊思索，所謂“走一步，看一步。”1987年《自學》雜誌第二期登載了一篇題為《從人身依附關係看“文化大革命”的經濟根源》的文章，所說所論，雖然是圍繞著尋找經濟根源作文章的，但很多論點都涉及到了基本的道德理論問題。舉兩個例子，其一，文章中有這樣一段：
“文化大革命”前全國學習的好榜樣雷鋒，最典型地反映出廣大人民的善良質樸。他可以從每月6元錢的戰士津貼中，儉省出成百元的錢寄往災區，為組織上分憂，卻從來不去過問：為什麼大躍進以後餓死那麼多人？這究竟是天災還是人禍？怎樣才能避免這類悲劇重演？怎樣才能行使勞動人民當家做主的權利，監督“社會公仆”？ 這無疑地可以看成倫理道德問題。簡單地說，雷鋒的行為固然是特別值得敬佩的道德行為，但那社會心理和思想基礎是不是也同樣是“道德”的呢？
其二曰：
“文化大革命”時人們把海瑞罷官與彭德懷罷官相提並論，殊不知彭德懷比海瑞要付出更大犧牲。海瑞掛冠而去，回家還有幾畝薄田的老米吃，淡泊自守，不看別人臉色；而彭德懷“掛金封印”，還要吃“大鍋飯”，言行稍有不慎，又會招致新的不測。《曆史在這裏沉思》這套珍貴的資料證實，劉少奇要求停止運動，引“咎”辭職，回鄉務農；彭德懷上交元帥服和全部軍功章，“凡是當老百姓用不著的東西，我都不要。”陶鑄上書辭職還鄉說：“老倆口好好勞動，隻憑每月30元度晚年”。……所有這些退出“大鍋飯”的要求均未如願，反而引起更加殘酷的迫害。封建士大夫“用舍由人，行藏在我”的隱逸之節，在舊體製下完全行不通。上上下下的幹部，都象卸掉閘的汽車，一經發動起來，就有進無退，直到汽油耗幹、馬達報廢。” 我這裏再補充一句：凡此種種，符合現代中國人的道德原則嗎？
國外的思想湧來，有好有壞，但有一點是清楚的，開放比不開放好，不要因為一年不出門，一出門打了兩個噴嚏就以為不該出門，又趕緊跑回屋子去。同時也應該看到，外國的許多東西，特別是其已被證明有害於人生健康的內容既不符合中國的現實也必然不合乎中國的未來。但是確有一些作法，值得我們借鑒，或者說，某些在國外習以為常的東西，也可以引為他山之石，用以攻玉。
例如，我國傳統上對人物的評價，往往失之形而上學。好則沒有缺點，壞則毫無可取之處。封建時代，動輒以忠奸二字定終身。誰知道在這名目下放縱了多少壞人，冤枉了多少好人。新中國成立以後，此風略改。但時有沉渣泛起，終於在特殊的曆史條件下，重新出現了“三忠於”“四無限”這類封建貨色。而以樹立典型，評選先進而言，就有很多弊端。好像典型一經認定，就應該永遠是典型，要千方百計把他弄得與常入不同。評先進喜歡按比例按年度下達指標，先進單位隻好讓關雲長作小校，後進單位卻要委任廖化當先鋒。戰爭時期，不經戰鬥哪來戰鬥英雄？道理明白，好像還很少有形式主義。和平時期，卻要搞指標評比，其實也是在變相吃大鍋飯。英國當代有一大人物邱吉爾，他1900年進入議會，任下院議員65年之久，特別是在第二次世界大戰中為維護國家安全，爭取反法西斯戰爭最後勝利作出過重大貢獻。1964年1月24日，他以90高齡仙逝，1月30日，英國為他國葬，並且在議會廣場上豎起了他的銅像。邱吉爾在英國曆史上可謂佼佼者也。然而，入物的偉大，卻不能等於他就可以憑借這“偉大”二字永作首相。他1940年第一次出任首相，至1945年卸任，其間也曾再度出任首相，1955年再次落選。人物是人物，政績是政績，雖有關聯又須作兩麵看。這樣的觀點對於我們是否有些啟發呢？我覺得它至少可以影響我們過去長期存在的許多僵化欲死的思維方式。 值得一提的是，鄧小平早在1980年在《黨和國家領導製度的改革》一文中，就講過這樣一段話。他說：
“上麵講到的種種弊端，多少都帶有封建主義色彩。封建主義的殘餘影響當然不止這些。如社會關係中殘存的宗法觀念、等級觀念；上下級關係和幹群關係中在身份上的某些不平等現象；公民權力義務觀念淡薄；經濟領域中的某些“官工”、“官商”、“官農”式的體製和作風；片麵強調經濟工作中的地區、部門的行政劃分和管轄，以至畫地為牢，以鄰為壑，有時兩個社會主義企業、社會主義地區辦起交涉來會發生完全不應有的困難；文化領域中的專製主義作風；不承認科學和教育對於社會主義的極大重要性，不承認沒有科學和教育就不可能建設社會主義；對外關係中的閉關鎖國、夜郎自大；等等。拿宗法觀念來說，“文化大革命”中，一人當官，雞犬升天，一人倒黴，株連九族，這類情況曾發展到很嚴重的程度。甚至現在，任人唯親、任人唯派的惡劣作風，在有些地區、有些部門、有些單位，還沒有得到糾正。一些幹部利用職權，非法安排家屬親友進城、就業、提幹等現象還很不少。可見宗法觀念的餘毒決不能輕視。要徹底解決上述這些問題，還需要我們付出很大的努力。”
鄧小平所講的不僅僅是道德問題，但有很多內容都與道德相關。
知與行的關係複雜。我講這些，是說明倫理學盡管主要是一門實踐學科，但是千萬不要忽視“知”的作用。
“行”可分為社會群體之“行”與社會個體之行。群體之行，形勢複雜，呈無序向有序的轉化過程，既有平穩期，又有動蕩期，其發展變化雖受一定規律的支配，變化形式卻是“萬千氣象，不一而足”。社會群體的道德實踐，是最豐富，最有力量，最能體現時代精神的一種行為，不用說，這種行為的整體效應將對道德發展方向和發展水平起主導作用。
個體之“行”，雖不如群體之行的複雜和高深莫測，卻更為活潑和富於朝氣。就其本身來說，帶有穩定性特征；就其相互比較而言，又有鮮明的個體性特征。社會之行雖然常常成為主導力量，典型的個性行為又會成為社會道德行為的表率或者成為違背道德的壞的典型。
無論社會之行還是個體之行，都受曆史發展的約束，並且呈現出曆史發展的必然性。這些都表明，倫理學科在很大程度上就是一種實踐學科。但是，應該特別提出的，倫理學盡管是一門實踐學科，卻不是對於現實的仿造和對於曆史的模仿，它是一種創造性實踐。甚至也可以說，倫理學的發展，主要是以人們的道德創造作為發展依據的。前麵說過，道德是對於常規的突破，既是突破，就體現了創造性。而且，一般地說來，道德行為的創造性，雖然受創造主體思想和行為的必然性支配，卻往往是一種在特殊情況下，迸發出的智慧與理想的人格火花，這些火花連成一串，就反映了人格曆史的進步曆程。比如說，董存瑞手托炸藥包炸敵人的碉堡，這是不可能演習，也不可能事先作出設想的，因為沒有一個戰士在戰前要思考這種戰法。這壯舉就是他的創造。但是，作為一種人格，它的基礎是先前就有了的，作為為著革命戰爭的勝利而犧牲的行為，則早已有十分充分的準備，所以，雖為創造，卻不失其必然性。然而，創造畢竟是創造，而且，在特殊情況下的種種創造，更體現了人類得以生存和發達的道德的精魂。比如一個人窒息，醫務人員在設備不足的情況下，要口對口地去吸吮，第一個采取這行為的，就是一個創造；又比如，一個傷員小便障礙，護士萬般無奈，便以口將尿水吸出，這更是一個“創造”。創造對於道德來說，幾乎是無窮無盡的。正是因為有了這些創造，才使得人類一步一步走向更高層次的道德文明。
至此，可以說，作為基本道德觀念的知行觀，應該注意這樣幾點。
其一，強調理論與實踐即知與行的統一。既重視理論上有所建樹和發現，又重視實踐環節，注意新的理論在實踐中的運用和指導性作用。我國古來主張“言輕行重”，以為多說不如多做，既要聽其言，又要觀其行，但更重要的是觀其行。其實這說法不無偏麵，能夠以身作則，以生命的運動化作無言的榜樣的，當然值得佩服，如司馬遷筆下的飛將軍李廣。其人不善言辭，終身未曾封侯。但是軍功卓著，聲名遠振，所以司馬遷說他“桃李不言，下自成蹊。”這當然是好的了。但是能夠侃侃而談，在理論上有所創造和發展的，同樣應該得到讚賞。比如孟子，我們迄今不知道他有多少德政，但道德之言，雄辯之詞，文章浩氣，卻千古不絕。難道我們可以因為孟子言著而行隱就說他隻憑耍嘴皮子就成了聖賢嗎？現代人會誇誇其談的當然不少，就是著書立說，而文不對題，無甚價值的也不能說就是絕對的少數。但是，人生在世，情況千差萬別，哪能以一律而評定。周恩來總理一生著述不多，但他的所作所為，無分中西，誰不佩服，在中國曆史上是一位了不起的社會活動家和人格巨人。但也有言行並重，相映成輝的，如傑出的林肯，如偉大的列寧。簡而言之，重言重行，言行一致，知行統一，這才是最值得肯定的道德知行觀。
在“知”的方麵，或在“行”的方麵，能有所創造和建樹，都可能成為某一方麵的道德典範。
知行觀的最高理想，當然是在知行統一的要求下二者都達到了很高的意境，這雖然是很難的事，卻也是今天人們的努力目標和未來人們的理想現實。
我們所反對的，隻是那種言行不一的偽君子，或者不懂理論，對理論毫無興趣的平庸的“道德家”。
其二，注重理論的先進性、係統性和實用性，強調倫理係統對於社會道德行為的指導作用。
理論是重要的。理論雖來源於實踐，卻又應該高於實踐。正確的理論，可以一時或著相當長的時間不被重視、不被采納，但它終於會被現實所承認。因為什麼？就因為它不但反映了社會的現實要求，而且包容了現實要求中隱寓著的某些未來需要。孔子的理論，自其立學之日起，到被社會重視，被最高統治者肯定，用了幾百年時間。它經受住了考驗，成為人類文化的一個重要組成部分。這倒不是說它運氣好，碰上了好大喜功的漢武帝。而是因為這理論確實反映了封建文化的需要，即使武帝不能發現它的妙處，也會有後來人完成這種曆史的選擇和曆史的使命。古希臘哲學，沉寂了多少年，但終於大放光芒於文藝複興運動，甚至可以說，文藝複興運動中的哲學家、政治家、理論家乃至科學家，一大半倒是繼承了他們的衣缽。因為什麼？因為他們的理論反映了曆史的要求，具有寬博的曆史內涵。這種現象在現代信息手段下，應該是不會重演的了。今天的理論，雖然也許同樣有不被認識的命運，但絕不需要等待幾百年的時間了。就像對於老舍先生的某些作品，也曾出現過評價過低的傾向，但不過二十年，就作出了比較公正的評價。
需要說明的是，中國現在的理論環境包括倫理學研究環境，都是自1840年以來最好的一段。可惜的是，自鴉片戰爭以來，雖用去了將近一個半世紀的時間，中國還沒有出現幾位對於世界倫理學說史產生重大影響的倫理學家。占有世界地位的政治家中國有，世界聞名的軍事家中國也有，但是世界聞名乃至在世界文明史上占據重要席位的哲學家，思想家，理論家，中國還沒有。有人說，對當代世界文明產生重大影響的馬克思、愛因斯坦、佛洛伊德全是猶太族人。中國人還沒有這樣的光榮。我以為，這種曆史的遺憾應該由下一代中國人給以彌補。這不是無端的妄想，而是因為中國的今天，確實有了這樣的基礎和可能。
其三，理論要聯係實際，實踐是檢驗理論的唯一標準。理論聯係實際的原則，不是特殊性原則，仿佛隻適用於政治理論；而是普遍性原則，適用於一切科學領域。不過因著應用領域的不同，而在側重點上有所區別。比如文學藝術，現在人們開始注意到民族風格的問題了。例如，中國的動畫片，在世界上久負盛譽，有些藝術家幹脆就認為，中國的動畫片堪稱世界第一；究竟是否第一，似不好妄言，但諸如《哪吒鬧海》、《大鬧天宮》確實有世界水平，與《米老鼠與唐老鴨》相比，也應該說在伯仲之間，未分短長。然而，1987年在世界規模最大的動畫片電影節——法國阿納西電影節上，中國三部參賽片都榜上無名。原因呢？據有關報導說：“評委會除指出這三部片子的通病：故事冗長，手法陳舊等問題外，還尖銳地批評說：‘這不是中國文化了’。”而且，“阿納西電影節評委中一半以上的人持上述意見。”“他們希望看到的首先是中國的，其次是在傳統基礎上創作的和藝術精益求精的中國藝術作品。”
雖是文藝問題，借以喻之，也可以看出理論聯係實際的重要性。中國的道德要向世界文明中吸取和借鑒所有有價值的東西，然而，它應當有我們國家和民族的自己的特點。中國不但應該在倫理學的理論研究方麵作出適合於我們民族身分的貢獻，而且應該在道德實踐中做出曆史貢獻。在這個基礎上確立我們的道德知行觀。
第六節 道德範疇
一、正義
正義，西方亦稱公正。柏拉圖在《理想國》中，曾列正義為四大美德之一，一般譯文，便譯作公正。這四大美德是：“智慧、公正、節製、勇敢”，和我國儒學說中的“仁、義、禮、智、信”有不少相似之處。足見正義或公正，源遠流長。而且在現代人的道德生活中同樣占有很重要的地位。
道德範疇內容不少，而且因社會和曆史的需求而不斷豐富和發展，所謂豐富，即不斷調整、深化和完善自己的內涵；所謂發展，即不斷在基本內容上有所創新或增減。常見的道德範疇包括：正義、氣節、義務、尊嚴、良心，友誼、榮譽和幸福。這裏研究六個，即正義、義務、氣節、尊嚴、文明與幸福。
正義作為道德範疇，又可以涉及到幾乎社會活動的各個領域。曆史上的正義，常與政治甚至戰爭相關。而戰爭本“生死之地，存亡之道，不可不察”之事。所以如此者，因為殺人縱使不是戰爭的直接目的，也是達到戰爭目的的必要手段。唯其如此，很多和平主義者，就拚命主張用和平手段解決一切問題。不但戰爭，連暴力也不讚成。其代表人物之一，就是俄國的大文豪托爾斯泰。托爾斯泰是膽小鬼嗎？不是，他是一個投機者嗎？也不是。但他一生都在主張“勿抗惡”。他本人可說是一個不懼怕任何壓力的堅強的勇士。不但曾經鬥過野熊，要知道，野熊比景陽崗上的老虎還凶猛得多哩，而且麵對沙皇的暴行，也曾給沙皇寫過一封公開信，劈頭一句，就是四個大字：你改悔罷。野熊固然凶殘，畢竟獸也；沙皇之凶殘，卻可以衝冠一怒，而使千裏喋血。托翁對此尚且不懼，其他危難，複何懼哉？但他就反對暴力，也反對戰爭。他要用自己的良心去啟迪人類的良心，讓他們通過內心變化而淨化自己的靈魂，達到“複活”的境地。但是，在那樣的條件，托翁的勿抗惡沒有多少實用價值。。唯有以正義的暴力對抗非正義的暴力，以正義戰爭反對非正義戰爭，才能真正地伸張正義，解民族於危亡，救生民於水火。以此言之，《複活》雖是世界文化史上的一塊豐碑，在對俄國民主革命的啟迪方麵，卻不如高爾基的《一月六日》來得一針見血，也不如高爾基的《母親》來得及時。
當然，我們渴望消滅戰爭，從此永遠和平，永遠聽不到炸彈爆炸，永遠看不見戰火燃燒。但曆史的發展常常不以人們的善良願望為轉移。你雖然熱愛和平，偏有人嗜好戰鬥。對那些利令智昏的侵略者，最好的辦法，固然是忠告，忠告不聽，還要警告，警告不聽，就該製裁；製裁還不悔悟，訴諸武力強製執行。狗不咬人，便是善類；狗若咬人，就該管教；倘咬人不止，沒辦法，隻好給它帶上嚼子；一通兒“胡勒”。
但“勿抗惡”並非沒有意義，起碼在印度，就有過聖雄甘地的曆史性成功；在南非，又有曼德拉領導的民族和解的成功；在未來，還會有更多更好的形式出現。以惡治惡，畢竟是出於不得已；以善治惡，固然也是出於不得已，但那效果，必然與前者不同。
現實生活中的正義，則更多地與經濟與社會生活相關，特別是我國目前正處在市場經濟發展的初始奠機的重大曆史關頭，公正的社會價值不但表現得更為鮮明，而且具有更其緊迫而又莊嚴的曆史含義。
市場經濟的一大特點就是競爭，但這競爭，應該是公平競爭。唯有公平競爭，才於社會有益，也才於生產力有益。然而，不公平競爭的現象甚多，這些現象，不僅令人煩惱，尤其令人痛心。 造成不公平競爭的原因也多，其中最重要的一條叫作“價格雙軌製”。什麼是雙軌製，即計劃價格一條軌道，市場價格一條軌道。
為什麼會有雙軌製？因為從計劃經濟向市場經濟轉變。轉變方式不是暴風雨式的休克療法，假死一回；而是循序漸進的，如繭抽絲，平穩進行。於是舊機製——計劃機製還在，而新機製——市場機製又已開始運行。但這二者之間並不具有兼容性，計劃機製乃是一種權力機製，計劃機製下的商品價格，一般總是低於或大大低於市場機製下同類商品的價格，於是形成價格雙軌製。一類商品，成為兩條道上跑的車。它的“妙處”在於，隻消將這條道上的商品移至那一條道上，馬上金錢滾滾，財富橫流。
價格雙軌製給了“權力”——那些不顧廉恥的“權力”以可乘之機，又給了“金錢”——那些為著收買權力的“金錢”以用武之地。於是買批文、賣批文、買發貨單、賣發貨單、買“車皮”、賣“車皮”，都成為最簡便易行的暴富手段。而能買賣批文與發貨單的人，不是權力者，就是與他們關係非同一般的人，或者有辦法用金錢收買他們的人。
一個靠工資吃飯的人，一年能收入1萬元，已經很高興了，而一個出租車司機，一年收入5、6萬元，也就很滿足了。但一個批件，有時隻消一個電話，便可以賺它30萬、50萬，甚至更多，這情形無法讓工薪階層心理平靜，也無法讓那些靠勞動致富者內心平衡。有人說，現在多數中國人的生活，比五十年代、六十年代、七十年代不知好上多少，生活好了，牢騷也多了，說這是“一邊吃肉，一邊罵娘。”但是，罵娘也是事出有因的。既然你身為老娘，卻不能一碗水端平，甚至濫用國家資財，讓這個兒子暴富，卻讓另一個兒子拚命幹活，自己養活自己，這樣的老娘，罵也活該。更何況說，任何一個權力者都沒有資格在人民麵前冒充老娘的。連黨的領袖如毛澤東一樣的，都隻是人民的兒子。身為人民的兒子，若不為人民辦事，反而濫用人民給的權力，肥私損公，害國害民，這是什麼兒子。如果不思悔改，那麼終於有一天，人民要大義滅親，槍斃了這不肖之子。
不公平競爭，還包括不公平稅製。同樣的企業，你的稅率高，我的稅率低，甚至你的稅率楞高，你不納稅還要繩之以法，我的稅率楞低，一有機會還被免稅。這樣的不公平，全然與市場經濟原則風、馬、牛不相及。近年來，國家逐步統一稅率，一些外資老板有點不高興，不高興也沒辦法，沒有公平競爭，就沒有方方麵麵的長遠利益。
不公平競爭的另一個表現，是製造假冒偽劣商品。中國的假貨，可說鋪天蓋地，無所不在；而中國人製假的本事，尤其出神入化，登峰造極。但這不是中華民族的光榮，而是我們民族的恥辱。它直接坑害的是消費者，間接坑害的是國家；它不但汙染了社會空氣，到頭來——而且根本不須太久，便毀壞了別人好不容易培育出的各種商品市場，同時也敗壞了他們的名聲和造假地區的名譽。
為著打擊假冒偽劣商品，中國出了一個獨特的節目“3?15”。有人不以為然，說一個“3?15”不夠，希望“3?15”天天有。“3?15”就是中國市場經濟的成功之日。此時此地，能有這樣一個節目，總是好的。
市場經濟，最需要公平，沒有公平就沒有市場，或者空有其殼，靈魂是死的。古人雲：“吾心如秤，不為他人作低昂。”秤杆正是市場的標誌，沒有一杆公平秤，無論怎樣的市場，都有出現內傷的危險。
保證社會公平，尤其需要對症下藥。造成不公平的如果是人治，就應該取消人治確立法治，造成不公平的如果是決策失誤，就該規範權力建立科學決策程序，造成不公平的如果是權力的濫用，就該建立製衡機製，不給任何權力以惡性膨脹的可乘之機。
以立法水平為例，中國的法律文件，至八屆人大五次會議為止，一共立法311件，這個數字，是1949年以來最大的數字。但和歐、美等國家相比，數量依然相差甚遠。日本的法律文件不多，也有6000多件，而美國的法律文件則有10萬件之多。
當然，不是說法律文件越多，則法製化程度就越高。但數量也是一個基礎。市場經濟如果沒有足夠的法律文件作支撐，則這市場的公平就難免患上軟骨病，雖然雄心壯誌衝雲天，就是有些腰杆不硬，站立不直。
還要有監督，有監督才能使法製完備。所以製衡機製正是確立法製的必備條件，中國古代的開明皇帝甚至不甚開明的皇帝也講納諫，中國近、現代史上的領導人物幾乎毫無例外，都講民主，但沒有製衡機製，這個民主靠不住。毛澤東主席從來不是一位反對民主生活的領袖，結果還是他老人家發動了“文化大革命”。偉人如斯，尚且如此，其餘人等，可想而知。
還有一點，就是公平競爭——作為現代社會的法製與道德的體現，必須讓它深入人心。就像中國古代士人講孝道一樣講公平，像民族鬥士打鬼子一樣反對不公平。唯其如此，“公平”才能形成強大的道德和輿論力量。使欲圖偷竊和傷害公平的人，如過街老鼠，不敢見人。
正義又與科學事業相聯係。科學本身無道德，隻有正確與錯誤，比如一個數學公式，隻有正誤之別，沒有是非之分，多麼偉大的數學公式也說不上正義或者非正義。然而，科學事業雖然以實驗室和研究室為陣地的，他的發展與興衰卻與整個社會關係有著千絲萬縷聯係。因此，崇尚科學和壓製科學，就由科學問題轉而成了社會問題，表現在人格道德方麵，就成了道義問題。崇尚科學、支持科學、堅持真理的就是正義；反之，就是非正義。伽利略自然是偉大的科學家，然而其在科學史上的地位能否成為希臘諸神的宙斯恐怕還有待商量。然而，他的名聲卻使他無愧於科學史上的大神宙斯。因為他們不僅是偉大的科學家，而且是為著捍衛科學和真理頑強不屈，以死繼之的英雄與烈士。
反映在人際關係上，正義也有自己的地位。照理說，人際關係的是非標準多在於善與惡，本來和正義沒有直接關係。然而，惡者不自覺為惡，偏要自以為善，善者正是在與惡勢力對抗中完善了自己。那麼，對其善惡雙方的態度就有了正義和非正義的道德含義。比方梁山伯與祝英台的婚事，祝員外雖嫌貧愛富，可稱為品行不端，而在他那一方看來，自己為女兒的婚事作主．又何嚐不是堂堂正正的“正義”之舉。請問，“父母之命，媒妁之言”，是祝員外發明的不是？祝員外，老祝員外，老老祝員外，乃至老老祝員外的曆代祖先，哪一個不是照此辦理自己女兒的婚事。請問這有什麼不對，？又有什麼不好呢”然而，曆史不同了，星移鬥轉，物是人非。人類的進步既然是不可能阻止的，人們的婚姻要求也就必然會日益走向自由、民主和進步。雖然，祝英台、梁山伯的時代，舊勢力依舊猖獗，有恃無恐，擁護舊勢力舊道德的人們也還可以引經據典為自己的行為找根據，但曆史不能倒退也不會僵化不進。究竟是要求婚姻自由的祝英台代表了正義，還是破壞婚姻自由乃至逼死親生女兒的祝員外代表了正義？以梁祝看《西廂記》，《西廂記》那個世界裏，正義者乃是張生、崔鶯鶯，非正義的一方就是老夫人，而主持正義，見義勇為的實在非紅娘莫屬，縱然挨了一頓鞭子，鞭子又怎能打掉真理！
由此看來，正義幾乎是無所不包的。但是，也不能把正義這個道德範疇庸俗化，以為吃飯睡覺都有道德意義。但是，有一點是清楚的，就是正義是一種道德選擇，而這種選擇往往是在善、惡相爭，善的一方處在劣勢時人們采取的支持態度。比如說，當伽裏略遭到教會審判的時候，有誰大喝一聲，站在他的麵前，為他的行為維護，便是支持了正義，就是繼續高喊一聲“地球還在轉動”，也一樣是傳播了正義的聲音。然而，當著作者在這裏引證這故事的時候，就已經失去了正義的價值，而不過是引丹青畫玉樹作理論上的說明而已。所以主持正義雖好，卻是一件不容易做到的事。比方說，有歹徒侮辱甚至尋釁毆打公共汽車司售人員，作為乘客和其他旁觀者，管是不管，包括敢管不敢管，願管不願管，就有一個能否主持正義的問題。人生七尺之軀，並不見得就是勇士，人生君子像貌，並不見得就是君子。很多時候，倒是讓那些弱女子和某些其貌不揚的人們的正義行為，教育了自己。
主持正義也許會有諸多危險。然而，正因為有諸多危險，道德才不是那麼一件輕而易舉的事；也正因為有諸多危險，道德才又成為值得人們學習和敬仰的事。
為著正義而犧牲個人利益甚至個人生命者始可稱為道德的典範。
二、義務
義務是一種無償奉獻，它本身也帶有某種道德色彩。
中國古來沒有義務這個概念，但也有急公好義，仗義疏財等民族傳統。急功好義，是沒有報酬的；仗義疏財，也沒報酬。其餘還有濟弱救貧，好義樂施種種，同樣不求報酬。但這些都與義務不一樣，它們本身道德人格色彩更為強烈。樂義好施，也可以理解為因義而施；仗義疏財，也可理解為因義疏財。義者，道德良心之謂也。
義務則不一樣。義務與權利相聯係。有權利必有義務。義務人主體與社會的關係是平等的，與其他義務入主體之間的關係也是平等的。它不是仗義疏財，也不是感恩圖報，或者是出於道德人格而采取的自願行為。而是享其權利，必盡其義務，這是任何公民作為社會主體無可推托的責任。自然，它是自願的，也是無償的。
中國人對義務的宣傳不夠。但自進入民國以來，種種義舉，並不鮮見於民間。如義演、義賣、義捐、義助種種，這些義舉不但確有實效，而且久傳未止。現代中國人，比較熟悉的則是義務勞動、義務獻血、義務救災和義務服兵役等等。實際上，義務是現代社會得以繼承發展的必備條件。大抵說來，我們中國人的道德觀念一貫嚴肅，而義務觀念卻頗為薄弱。即如家長教育孩子，往往把作人放在特別重要的位置，至於盡義務，盡公民義務，則往往略而不談；公民一詞都覺得耳生，既耳生更不甚了了，公民義務尤其不很明白那是怎麼一回事。
公民義務觀念的好壞，是衡量社會文明水準的一個極為重要的標誌。但我們在這個方麵，常常不能做到差強人意，更不消說做得有聲有色了。中國人講究吃飯，卻不大注意垃圾；講究禮節，卻往往不注意公共衛生；講究尊重別人的麵子，卻不注意保持環境的整潔；講究室內裝修，卻缺少室外的環境意識；喜歡養魚養鳥養動物，卻不關心這些寵物對他人的幹擾或對環境的汙染，有些甚至為著眼前的利益，便不顧鄉鄰的身心健康和子孫的後代幸福。 中國人好管閑事，那表現方式，卻常常讓人不敢恭維——他們是太愛議論和關心別人的事了，七嘴八舌，閑言碎語，捕風捉影，三人成虎。但他們卻不願費舉手之勞，為公共環境做些好事。樓道的燈徹夜通明，盡可視而不見，公共水管整年漏水，置若罔聞。有時房門外盡管亂到天昏地黑，卻擋不住小房內其樂溶溶，一片溫馨。凡此種種，未可盡數，偶一思之，不禁心煩。
而且我們中國人的這些“小毛病”，卻是難治的緊，除非罰款，幾乎毫無辦法。而且罰款也是一門學問，少罰不行，多罰也不行，罰款的數額最好定在受罰者既絕對付得起，卻又真有些肉疼皮緊，才能見出這罰款的絕妙之處來。
以罰治亂、治髒、治差、治隨地吐痰、治亂丟紙屑，不是中國大陸的發明，其中最成功者首推新加坡和香港。可惜，這些都是華人或華裔聚居的地方。西方工業國家，沒有聽說有這般厲害而大傷臉麵的罰款措施的——但也許是我的孤陋寡聞，因為至少美國人對汽車違章的罰款同樣厲害，但看去西方遊曆者的介紹，罰款雖然未能盡免，西方環境的美麗，卻不一定靠罰款來維持。1997年3月7日《中華周末報》登了一篇題為《愛管“閑事”的德國人》的文章，文中寫了不少實例，讀了確實發人深省。例如：“我們到德國後，有一次利用星期日割草，不久就有一位鄰居老太太來阻止。她說星期日是上帝規定的休息日，故大家應該休息。”“後來向其他德國人打聽，才知道星期日不能割草還有另一層意思，即割草機所發出的噪音影響別人休息。”又如，“中國駐波恩某單位因工作繁忙，房前臨街的草坪長期未能修剪。”於是有一署名“鄰居”的人來信，予以提醒，一周之內，這“鄰居”又來信，說如無割草機，我們可以借用，再過一星期則第三次來信，說“我們定於×日×時前來幫你們割草坪。”此外，如果“汽車到鐵路交叉口等待時，如果發動機仍在空轉，往往會有人來幹預，請你保護環境，暫時關閉發動機；盡管街上無車，如有人想在紅燈時舉步穿越馬路，也會受到旁人的勸阻”。波恩市為減少垃圾，呼籲居民把垃圾分裝，分開處理，於是便有“一位德國老人站在寒風中向我們解釋了半天，說明這是如何如何的必要……”。
雖然，這些都不過是小例子，有了它，你腰包裏也不會增加幾個美元，沒有它，你也沒有生命之虞。但正是這些小例子才最能反映一個民族與城市的文明——他們的環境文明與心理文化，而且，偏偏在這些小地方是做不得假的，你文明就是文明，不文明也如同阿Q大叔頭上的癩疤一樣，靠一頂破氈帽是遮掩不住的。人家都說中國人是最愛麵子的民族，殊不知，我們生活的場所，其實就是中國的麵子。
這樣看來，義務不僅是公民必盡的社會責任，而且它還是一種追求，一種境界，一種關懷。比如中國雖然是偉大的國家，但義務獻血或自願捐獻遺體的人並不很多。我們中國人是寧可為著自己的榮耀或祖宗的榮耀甚或兒子的榮耀而大興土木，猛造墳頭的，都不肯把自己的一點熱血或已經全然無用的器官獻給他人。這不能不說是一種可憐、可悲又有些可怕的愚昧。
義務還包括國際義務。國際義務既是國家應承擔的責任，也是每個公民的責任。所以，伊拉克侵略科威特，不但引起全世界的公憤，而且不少西方青年，立馬報名參軍，要為正義的申張浴血一戰。我想，世界既然是全世界人民的，作為世界公民的一部分，而且占到1/5大比例的中國人，理應在未來的國際事務中發揮更多的作用，中國應給人類以更多的愛。
三、氣節
氣節又稱節操。羅國傑先生下的定義是：“氣節，指的是政治品質上或道德品質上的堅定性和堅持性。”並且解釋說：“一般說來，節操有兩方麵的作用。從內部方麵來說，節操表示對於一定的政治理想和道德理想的堅定不移、始終不渝的信仰，並表示為這種信仰而作出犧牲。”“從外部方麵來說，節操表示：當國家和民族遭到外來敵人侵略的時候，能夠挺身而出，為了捍衛國家和民族的利益和尊嚴，堅持同敵人作堅決的鬥爭，直到犧牲自己的生命。”
如果換個角度，是不是可以這樣說，氣節是在關於國家與民族命運，關於基本政治信仰的重大關頭的道德表現。例如寫《我的自白書》的烈士陳然；剛剛16歲就被敵人用鍘刀殺害的女英雄劉胡蘭；在屠刀麵前寫了“國破尚如此，我何惜此頭”的吉鴻昌；在敵人刑場上風流倜儻、不屈不撓的瞿秋白；與日本侵略者拚命周旋，彈盡糧絕被俘遇害的楊靖宇等都體現了崇高的氣節，為民族，或為共產主義信仰而獻出了自己寶貴的生命。
氣節是一種追求。人雖亡，而氣節尚在，可以激勵千百萬人學習他們的榜樣。因為它是在重大關頭的道德表現，所以就不能把它庸俗化。什麼叫庸俗化，小題大作就是庸俗化。例如教訓兒子改正缺點，也要上綱上線上到民族氣節的高度，就是“小題大作”，實在說，問題沒那麼嚴重。無中生有也是庸俗化。如“十年動亂”中的效忠活動，仿佛整個世界都是混濁一片，唯有跟著某某人去造反奪權，才會給這世界帶來一線曙光。曆史的重大關頭，不是人們主觀臆想出來的，臆想的曆史巨變，往最好的方麵去理解，也不過是一個虛幻的夢境；往壞處理解，則不是自大狂就是患了夢幻症。但是，這不是說，隻有到了重大關頭，才需想起“氣節”二字，那就晚了。誰見過一點愛國心都沒有的人能在民族危亡關頭，挺身而出，以血肉之軀捍衛祖國的尊嚴的？準備在平時，升華在關口。對於和平建設時期的人來說，學點曆史，學點先人們充滿英雄氣概和犧牲精神的高尚的民族氣節是非常有益，也是非常必要的。不要以為，現在是和平時期了，講曆史已經沒有現實意義了；也不要以為隻要有了錢，就有了一切，隻要用優厚的物質條件就能“養活”好孩子。這都是糊塗觀念。事實上，隻要有民族在，民族氣節就不能丟。恐怕絕大多數人民都是這樣想的吧！所以劉蘭芳的藝術水平或許比不上袁闊成，但是前者卻可以因一部《嶽飛傳》而名揚四海，婦孺皆知；集評書藝術之精華的《水泊梁山》就做不到這一點。田連元的藝術水平也許和劉蘭芳相去不遠。可《趙匡胤演義》就比不上《楊家將》，現在有一些人在洋人麵前總是有點“媚骨”，在同胞麵前，又有點主子脾氣，克服這種惡劣心理的良藥一劑，就是進行民族氣節教育，讓他們知道曆史上哪些人是丟了脊梁骨的癩皮狗，哪些人是頂天立地的英雄漢。
氣節作為一種道德要求，可以打破彼此的信仰而產生某些溝通。不同陣營的人雖常常希望對方多出幾個貳臣賊子，衷心佩服的還是那些有崇高氣節的難纏的敵人。比如說，皇太極雖借刀殺人害死了袁崇煥，但他佩服的還是袁崇煥；漢高祖雖得救於楚將丁公，卻在滅夢之時先殺了丁公。因為忠心衛國令人敬，賣國求榮雖可欺騙昏庸的“舊主子”，卻絕對欺騙不了精明的新對手。不信，你去問一問日本侵華指揮官，他是佩服楊靖宇還是佩服汪精衛。你去看一看英國臘像館，裏麵為什麼沒有琦善，沒有曾國藩，卻有林則徐。因為失節之人，在新主子那裏頂多是一條狗，而殉節之人，即使在敵人那裏也還是一個人。
但是，正因為氣節是一種道德行為，它必然不同於民族沙文主義，也不能與民族侵略行為混為一談。日本人侵略中國，也有民族主義成分在內，如《阿信》中的那個龍三，就曾狂熱地鼓吹過大日本武士道精神。但是，那種種族狂熱無論如何也與氣節二字無幹。有日本兵因為沒見到天皇的投降書而在菲律賓荒島上堅持“戰鬥”數十年的，但那不是氣節，而是愚蠢，或者幹脆說是至死不悟的侵略分子。東條英機是屠殺數百萬無辜人民的劊子手，雖曾剖腹以報天皇陛下的恩寵，又有屁的氣節可言？
因為，檢驗和激發氣節的環境常常是非常危險的，所以在氣節背後必定隱寓著一種犧牲精神。隻有不怕犧牲的人，才有可能言及氣節二字，但這並不是說氣節是常人所不能及的理想。雖然在安定幸福的環境中，100個人裏也許有99個人不曾想到過“死”這件事，在突然性死亡麵前，也許100個人中有七八十位會有些戰栗，然而，重大的曆史關頭，特別是民族危亡時刻，孕集在人民心中的數千年文化傳統和愛國主義精神會被強烈地激發出來，在死亡麵前凜然不懼的人，就不至於是百分之一二三，而是成千成萬。倒是成為漢奸的人要少得可憐，孤獨得可憐。吳佩孚非良善之輩，然而，日本人的傭金他是不受的，雖死不屈，可說是“大節不虧”。左宗棠本是鎮壓太平天國的劊子手，但在對俄外交和反侵略戰爭中，卻是一位真正的英雄。日軍入侵我國後，汪精衛粉墨登場，但物少人稀，處境狼狽。日軍指揮官岡村寧茨為保住這個傀儡政權，指名道姓叫汪精衛請德高望重的韓紫石任江蘇省省長，但去信如黃鶴，被韓紫石置之不理。岡村令侍衛官找來一把匕首讓汪精衛給他寄去。半個月後，汪精衛接到了紫石老人從海安寄出的一個包裹，裏麵卻是一頂半新不舊的帽子，帽舌中夾一紙條，上有紫石先生七個大字：老夫砍頭若拋帽。若無幹百萬個“砍頭若拋帽”的中華兒女，中華民族怎稱得中華民族？ 但是，氣節畢竟是與世界觀相聯係的。氣節雖好，如無正確的社會理想和進步的人生觀作基礎，卻也不妙。就是有不怕死的精神，也難免成為頑固不化的由頭。功德林戰犯管理所裏的戰犯，就頗有些要對“黨國事業”忠貞不二的分子，終於在工作人員的幫助啟迪下，在社會現實麵前改變初衷，成為了有益於人民事業的新人。就是古代年間，對於“變節”一事也應作具體分析。曹操手下的張遼、張命、徐晃、龐德，皆為降將，然而，於統一中原有功，是可以肯定的曆史人物。降漢不降曹的關羽，雖忠義過人，在三國鼎立的時期，卻終究比不過張遼將軍。人非聖賢，孰能無過？即使在曆史動蕩中，一時站錯了隊伍，如能幡然悔改，棄暗投明，也不失其人生之大節。
四、尊嚴
尊嚴是個人或社會集團對自身價值與道德價值的自我意識與行為，因此，也是一個重要的道德範疇。
尊嚴人人應有，事實卻未必如此，所以尊嚴才成為道德範疇。不僅非人人皆有，而且不同的人，因其社會地位和人生觀、世界觀的差別，對於尊嚴的理解各有不同。
有一些人沾染上某些流氓脾氣，嚴重的可稱當代牛二，人群中誰不慎碰了他一下，開口就罵，坐汽車誰不小心踩了他一下，揚手就打，自以為“尊嚴”得很，“這大爺受過誰的欺負？”自以為天不怕地不怕，偏喜歡違背社會公德，玩弄和輕侮法律，最喜欺負弱者，常要調戲婦女，“這大爺”雖然誰的欺負也不受，卻專愛欺負老實人。由此看來，尊嚴確與道德有關。
另有些人，文化低劣，不求上進，以庸俗為高雅。朋友見麵，要動手動腳，摸人家的頭顱如對兒童，開口就髒話連篇以表親熱，見到別人的缺點不是善意幫助，而是肆意嘲笑。見到別人生理缺點，最喜歡起個外號，還自鳴得意。人家臉上出過天花，在大庭廣眾之下便要諷刺幾句，人家腿腳不便，又要諷刺幾句，人家有幾個雀斑，還要諷刺幾句。一腦袋聰明都用在邪門歪道上，正經的事往往一事無成，由此看來，尊嚴又與文化修養有關。
再有一些人，作風不正，對上吹吹拍拍，對下吹胡子瞪眼。見上級恨不能三拜九叩，對下級就要作威作福。明明沒什麼大事，也要鄭重寫請示報告，說著極平常的話，也要拿腔作調，家人麵前也好像一位古代縣太爺，對親友也要視其“貴賤”而定親疏。這樣看來，尊嚴還與人格有關。
其實，尊嚴雖屬自尊，前提卻在尊重別人，你要尊嚴，就應該給別人同等尊嚴。封建社會裏，人分數等，隔“等”如隔山。有了皇帝的尊嚴就沒有大臣的尊嚴，有了大臣的尊嚴就沒有小民的尊嚴。即使青天老大人，對於下屬指派，也如傳統戲劇中表現的一般一總要加上一句，“爾要小心伺候，倘有差池，定打折爾的狗腿。”人怎麼能有狗腿？隨口罵人，竟認作自然。《北京晚報》上曾經登過一篇小知識，題為“嚴禁殺狗殺豬的皇帝”。文中講了兩則故事，可以看作尊嚴二字在封建社會的實質。一個是明朝正德皇帝朱厚照，出生辛亥年，生相屬豬，此皇帝為維護自己的“尊嚴”，竟通過大臣王憲，發出“鈞旨”，通令全國各地，說豬“當爵本命，又姓字異音同”，要全國百姓“即將豕性不許喂養及易賣宰殺。如若故違，本犯及當房家小，發極邊永遠充軍。”又有宋徽宗趙佶，出生在壬戌年，生相屬狗，忌諱不利於狗的事。有個禦史範致虛，瞅準這個，就上表請禁止殺狗，很合趙佶心思。於是號令全國，把殺狗懸為厲禁。對於範某人加以重用。古人諷刺宗族關係，說一人升官，雞犬生天。看起來，那還隻能算小事一段。朱厚照屬豬，也不是真豬；趙佶屬狗，又不是真狗；為什麼因人而及豬狗，屬豬屬狗的當了皇帝，好像野狗肥豬也當了皇帝一般。由此看來，尊嚴的含義更與曆史的發展及政治觀念有關。
如許“尊嚴”盡可休矣！因為，這都是打著“尊嚴”，的旗號在糟塌“尊嚴”。
真正的尊嚴，應以國格作準則。個人的尊嚴雖重，但隻有和祖國的尊嚴連在一起，化為一體的時候，才能取得更為崇高的道德意義。尊嚴雖不如氣節與正義來的社會含義嚴整，卻是在和平環境中的人格體現。但是，能夠處處以國家尊嚴為尊嚴的社會主義公民，同樣應該受到人們的尊重和讚揚。這方麵，我佩服女作家張潔，此“公”在北京晚報上發表過不少文章，文氣跌宕，獨具風流。雖然牢騷也不少，但一片真情溢於言表，不為楚國之屈原，定是賈府之焦大。出國訪問，到過聯邦德國，對《明鏡》周刊的不敬之辭，毫不含糊，立予“回擊”。結果，幾個回合之後，“按照古戰場上的遺風，終於變倨傲、對立為尊敬和熱誠”。不但如此，人家還給她萬裏迢迢寄來些友好禮品，以示友誼之情。張潔有尊嚴，但並不自大，所以看到人家給她的照片，還說了一段有模有樣的俏皮話：“丹赫尼孟爾先生的照片，大概用的是望遠鏡頭。我臉上每一條細小的皺紋，被放大了十幾倍，蚯蚓一樣地縱橫。我看到了十年以後的我，依舊是疲憊的，焦灼的，對屁大的事都會做出敏感反應的。丹赫尼孟爾不愧是聯邦德國著名的攝影家，拍誰就是誰。他拍的就是張潔，而不是月份牌上的‘美人照’。”我不認識張潔，但看她的文章，常常要為她不卑不亢，平等自尊的人格所折服，我認為這才是現代中國人需要的“尊嚴”。
真正的尊嚴，應該以平等互愛為基礎。不以權壓人，以勢壓人，以才壓人，以力壓人。尊重別人，勝於尊重自己，而尊重自己，又不影響別人的“自尊”。柳宗元寫過“段太尉逸事狀”，那“太尉為人恂恂，常低首拱手行步，言氣卑弱，未嚐以色待物，人視之儒者也。”然而，為民請命，不懼權貴，獨人特行，“解佩刀，選老蹙者一人持焉”，至“強人”門下。甲者湧出，而麵不變色，笑且入日“殺一老卒，何甲也？吾戴吾頭來矣。”不是平和之人，難行此激烈之事，這個也許就是矛盾的對立統一吧！君不見那作威作福的冠小禾，一旦被人抓住腳筋兒，先就軟了骨頭，大叫“爺爺”。
真正的尊嚴，又應以為社會為科學獻身為基礎，自古以來，沒有無所作為的平庸者可以得其“尊嚴”的。尊嚴雖是一種內心信念，但是如果沒有為科學為真理而奮鬥的“業績”作基礎，豈不成了一個飄飄落落無所容身的野外遊魂？
五、文明
將文明作為道德範疇，未見它書。但我覺得，生活在人類文明日益發達的時代，講道德而舍去文明，總是非常遺憾的事情。孔夫子有知也許會批評，高談竟日，“言不及義”吧。
文明作何解，《辭海》上說，文明“猶言文化。”文化又作何解，那上麵說：文化，“通常指人民群眾在社會曆史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。”又說：“文化是一種曆史現象，每一社會都有與其相適應的文化，並隨著社會物質生產的發展而發展。”
當然，在作者引用的這些含義裏，沒有講到道德和道德範疇，但我認為，就憑這些含義就應該把“文明”列為道德範疇，因為社會的文明不能不反映到社會成員的道德觀念和道德行為上，每個社會成員都是社會文明的一麵鏡子，不過因為其質量和反映功能的差別，而形成千百個不同的反映結果，文明作為道德範疇，其含義是：社會成員對於新時代道德文明的接受、適應與反應能力。
當代道德文明向我們提示了什麼？
首先，它向人類成員提示，作為一個具有時代需要的公民道德，首先應該是一個全麵發展的社會公民。在前麵說過，曆史經過了道德與其他素質的共容期和分離期。“共容”是曆史的進步，“分離”也是曆史的進步，所以，原始社會的公民雖然處在低級發展階段，他是“全麵發展的人”。而奴隸社會以後，人的道德需求越來越與其他因素相分離，而又相聯係，也是一個曆史的進步。到了馬克思的時代，他以一個偉大哲學家和社會改革家的身份，已經預見了人的全麵發展的未來。現代科學也從另一個角度證明，隻有全麵發展的人才最為符合社會的需求，也最為符合新的道德原則。因此，今天的社會公民，不能再走道德與其他因素相對立的道路，如同封建社會中所走過的那樣，也不能走忽視道德而大講實用主義的路，像資本主義某個階段中出現的某些情況那樣。而應該既講道德、又講能力、又講事業、又講身體、又講與家庭成員和社會成員的科學關係、又講對於社會的貢獻。這樣的人，就可以說他符合現代文明的道德要求，也在社會道德的需求方麵得到了肯定。
從具體方麵考慮，現代人追求文明，反對野蠻。那種不講文明，不講禮貌，不講遵守社會秩序，不講以道德信念要求自己的作風，是應該改一改的。如果不改，則必遭社會道德的譴責，成為“惡”的典型。一個農民起義軍首領，盡管可以說些粗話，動輒拍桌打凳，張口罵人，就像《李自成》小說中描寫的八大王張獻忠那樣。張獻忠並非不道德，也非無智慧。但身為現代人，即使在能力和智慧方麵比張獻忠強100倍，而說著和張獻忠同樣粗野的語言，也必定為社會道德所不容。社會文明愈高，人的言行舉止愈趨“典雅”。雅並無不好，因為他是文明的一個象征。能夠適應這“雅”的要求的人，我們就說他是個文明人，其中就包含了很大的道德肯定的成份。
現代文明又最講科學，至少比起曆史來說，是一個空前的時代。因此，科學就不僅成為“真”的手段，而且成為“善”的內容。一對慈愛的父母，如果違背科學方法去撫養子女，就是大大的不道德，像牛天賜母親那樣的，為著某種教條竟把孩子弄成身體殘廢，又和舊的教育製度一起把他變成精神殘廢，就不僅是不道德，簡直是對“接班人”的犯罪；如果是一位師長，不去研究新的教育理論和教育規律，隻管擺出私塾先生的一套，抱定鄉塾村學的一套，抱定晚清官學的一套，哪怕是抱定民國時代的一套，雖他本身懷有一顆無比真摯的師長之心，我們也非得認定他是一個沒有師德的先生不可。要把他請出教席，先去做一番時代文明的“改造”。如果是一位農民，他不去研究科學種田，不去注意信息，不去學會用科學方法要求自己和管理生產對象，那麼，即使他有著超人的吃苦耐勞精神，有著無比的韌勁，我們還非得稱他為落後於時代的農民。他的那一套“章程”實在就是對於時代的“反動”。如果是一位專家，不去學習新方法，研究新課題，而隻會一味地鑽故紙堆，孔子一樣的“信而好古，述而不作”，比之後代儒學更崇尚訓詁和考據，而且除去這個簡直什麼也不會，那麼雖“皓首窮頂”也絕不能成為一位學者，因為其研究方法已經帶有濃厚的化石氣，其道德文章仿佛是木乃伊發出的曆史聲音。如果是一位幹部，他不去研究新技術，不去考慮新的適應時代的要求的科學領導方法，而抱殘守缺，以經驗式領導為萬古不變之真理，就算他有蕭何之才、孔明之德，也必遭後世唾罵。充其量不過是一個勤勤懇懇的官僚主義而已。而勤勤懇懇的官僚主義比起“飽食終日，無所用心”的官僚主義來實在也好不到哪裏去。凡此種種，人們如果以道德的標準去衡量，其結論又會如何？
現代文明又是一個講究時間和效率的文明時代。沒有時間觀念，以為時間觀念無足輕重，可以悠悠然坐在茶館裏消磨大好春光的時代已經“死”去了。你如果有那種“愛好”而又沒有隨著舊的時代之風而消散的話，那麼，就得請您改一改那老習慣。茶館在將來也許還會有的，但是舊的形式和舊的茶客會日見稀少。王掌櫃開茶館幾十年，還曉得要跟著“改良”，人雖一日老似一日，改良之心卻從未泯滅。但是，即使王掌櫃仍然可以開新時代的茶館，他的改良方針怕還嫌太過保守了呢？作為原本應該是促進其改良的茶客，如果總是抱著舊日的皇曆不放，其境況不問可知會是怎樣？他將在茶館之中很難找到一個與自己相知之人。現代人步履匆匆，總好像有幹不完的事，以至由於過於的緊張，也帶來很多新的“疾病”。然而，曆史的“節奏”將走向迅速和實效，這大趨勢是無法改變的。中國古來有多少聰明女子，卻纏小腳，守閨訓，在一片空虛之中虛度了大好年華。現今的台灣這幾年最時髦的卻是女作家。其實，曆史上的女人未必沒有文學才華，而是因為社會文化的歧視，才使她們默默無聞，在封建禮教之中，玉損香消式地埋沒了他們的才華，這樣的事，不能再複轉了。現代文明人，他們第一條生活格言，就是“進入社會，在於變萬化的社會生活中找到自己的位置和價值。”不能做到這一點，有道德也是舊道德，雖“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”，又怎能有益於人類的進步，有益於社會道德呢？
現代文明又特別強調審美意識，照康德之說，人類科學當分為知、情、意三個方麵。知意味著真，由邏輯學負責；意意味著善，由倫理學負責；情意味著美，由誰負責呢？由美學負責。美學研究是否重在情感，這個且不去管它。但現代人確實有很高的審美要求，卻是一種不可逆轉的曆史必然。不但生活要美，裝飾要美，情感要美，環境要美，就是勞動、創造、自然、道德和一切好似與美毫不沾邊的事物都要“美”，要人們按照美的規律去“美化”。“十年動亂”期間，認為美的就是壞的，衣服要一律，發型要“革命”，行為要統一，連大街的顏色都要弄成“火紅一片”，這個原屬“瘋子”行為，不去說它了。就是一味堅持舊道德、舊傳統，也根本要不得。美是人類的心靈需求，也是時代進步的需要，同時也是人之為人的本性的需要。可以說，按照美的規律去美化周圍的世界和人類自己，是主、客體進步到一定曆史階段的交響樂。不懂得美的現代人，是一個很大的缺陷，不懂得美還去有意無意地拒絕“美”的，在善的意義上，就是不道德。從這個意義上說，現代道德的特征之一，就是美與善的轉換生成，人類需要道德的美，同樣需要美的道德。
現代文明對於道德的要求還有很多。幹言萬語一言以蔽之，就是要以時代文明去調整自己的道德觀念。能夠適應這時代要求的，就是有道德者；能夠走在這時代前麵的人，就是道德高尚者；能夠以自己的道德信念和道德行為促使這曆史前進的，就是我們理想的人格。道德，道德，缺少現代文明的道德範疇，我們要它做什麼？
六、幸福
我們中國人在相當長的一段時間內，不敢講幸福，不敢理直氣壯地追求幸福，不敢把追求幸福定作自己的人生目標之一，更不要說把它作為道德目標了。
我們常常把幸福與享樂混淆，又常常把幸福與奮鬥對立起來。仿佛一提幸福，就是圖安樂，其實，這是一種很可悲的誤解。何況說，有點享樂，又有什麼不好？一個人不是為著受苦受罪受折磨才到這世界上來的。享樂也是人生的一種權利，幸福則是人生的必然追求，完全沒有幸福的人生，是黑色的人生，而黑色的人生是沒有一個人真正樂意去接受它的。真的猛士，不是喜歡黑暗，而是不怕黑暗，有能力衝破黑暗，迎取光明。
幸福與奮鬥也不總處在對立狀態。何況我們中國人早有高論：唯奮鬥者才是幸福者，雖然這終歸是一個特例。實際上，人類的奮鬥，且不問這奮鬥是屬於政治的、軍事的、思想的、科學的還是人文方麵的，它的目的固然不必盡為幸福而來，卻必然與幸福有某種內在的聯係。中國自1840年起，奮戰多少年，革命多少年，搏殺多少年，犧牲多少年，如果說，這些奮戰、革命、搏殺和犧牲全然與幸福無關，而隻與痛苦為伍。那麼，那些死去的先人，他們不是白白死了嗎？——他們縱然不考慮自己的幸福，依然為子孫後代的幸福而甘心赴死。
當然，幸福不見得僅僅追求個人幸福。如果一心一意隻為個人求幸福，也就不會有那麼許多民族英雄與革命誌士了。但即使是追求個人幸福，也沒有什麼理由可以多受責備的。追求幸福，理直氣壯，正是中國人經過多少年的曲折才得出的真理一般的結論。因為唯有公民的幸福，才有社會的繁榮；唯有全民的幸福，才有國家的昌盛。
幸福自然可以分為精神與物質，個人與他人等不同的側麵。但即使隻是物質上的幸福，即使隻是某個人的幸福，也一樣值得人們祝福。隔壁的張三爹能歡度晚年，我們便為他由衷的高興，雖然他一生一世沒有過任何大舉動大追求；街上的王二混靠勞動致了富，我們同樣為之歡欣鼓舞，盡管他曾經是一個小潑皮小無賴。
物質幸福，內容極多，題目太大。舉個例子說，如我一樣的中年人，常常麵對品種繁多的飲料而找不到頭緒，說弄不明白它們各自的銷路如何，也記不準它們各自的價格。但我敢肯定，何露雪比風行中國三十年的小豆冰棍更有口感，而任何一種冰淇淩也比昔日的刨冰更具風格。
有人說，物質幸福是沒有止境，追求享受，仿佛進入一座金壁輝煌的迷宮，雖然色彩迷人，卻是永無盡頭，一旦被其俘虜，便會紙醉金迷。
但我完全不能同意這樣的觀點，在我看來，一方麵正因為物質幸福沒有止境，才給人們的創造增加了動力。另一方麵，物質幸福雖然沒有止境，但社會生活卻可以有自己的目標。不要說太高的目標，如果能讓12億中國人都能吃上冰激淩，都能住上單元樓，都能用上抽水馬桶，都能坐一次噴氣式飛機，那麼，中國人就夠幸福，中國就夠強大了。
即使精神文明，依然離不開物質文明。雖然不能說，人人有坐小汽車的社會，就等於現代化了。但我們卻可以做個反證，如果人人麵黃肌瘦，半饑半飽，連彩色電視也沒見過，連公共汽車也沒坐過，那麼，即使你有天大的決心，也依然無法實現現代化。
當然，幸福不僅物質幸福而已，隻有物質幸福，不是真的幸福，至少不是完整的幸福。有錢固然很好，無愛一樣難受；錢多固然可以生活得更有底氣，但沒有一個朋友，就免不了內心空虛。曆史的幽默在於：富者的空虛，比之於窮人的空虛，往往還要難奈，還要倍感孤寂。窮人的空虛，有一碗米飯就行了。富人心中空虛時，可不是隻想一碗米飯吃。
從這個意義上看，幸福又不全然是屬於個人的事。幸福更不等同於物質享樂。
幸福有品位之分。唯有那些有益於民族與社會的人，他的內心才倍感充實；唯有那些有益於他人的人，他的幸福才更有根基。
雖然西門慶富，富得肥油直冒，曹雪芹窮，窮得舉家食粥。但如果讓你挑一個作樣板，那答案還要問嗎？
一個人一生，哪怕隻給一個人帶來過幸福，那他就沒有白活這一世。現在世界上有50多億人，倘若有一半人都能給另一半人帶來幸福，你想想，這世界該有多美好！
第七節 品質要求
公民道德品質同樣屬於開放性係統，隻有全麵發展，結構合理，才能發揮其最大道德效應。品質可以麵麵分觀，但沒有合理的結構，就會大大消弱其固有力量。其基本原理，仿佛我們在公民道德結構中所講的那些話。從行文自然和讀者興味考慮，作者不再深入去解釋這個問題。而照著道德範疇的樣子，從幾個具體層麵去分析一下公民必需的幾種品質要求。
其實，即使麵麵分觀，內容也不算少，如勇敢、正直、忠誠、自尊、勤奮、誠實、通達等等。因為其中很多內容在別的書籍上已多有介紹和分析。這裏隻講其中的勇敢、忠誠、勤奮和通達。後一個同樣未見它書。作者把它強調出來的原因，同於在道德範疇中論述“文明”時講過的那一段話。
一、勇敢
勇敢的反義詞是怯懦。勇敢之人可稱勇士，怯懦之人隻是懦夫。請問是勇敢好還是怯懦好？是勇士好還是懦夫好？但勇敢雖好，人們對它的理解卻又不同。大才子蘇東坡論及留侯張良的時候，挾風劈麵，便來了一段高論，說的就是這勇敢二字。其辭曰：
古之所謂豪傑之士，必有過人之節。人情有所不能忍者，匹夫見辱，拔劍而起，挺身而鬥，此不足為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒，此其所挾持者甚大，而其誌甚遠也。
這麼說，勇敢與勇敢也有不同。有大將之勇，義士之勇，匹夫之勇和智者之勇。所以，雖同為勇敢者，也有等級的區別。晏子二桃殺三士，莊周論劍改舊習，都是這方麵極為生動的例子，雖不免近乎寓言，卻可使人們思索和尋味。也有貌似勇敢而實際上不過蠻橫的社會現象。人家要走人行橫道，他偏橫穿馬路，即使自以為“天下第一”，實不過不懂文明，行為愚昧而已，要不然就是神經係統出了某些“障礙”。
蘇東坡所雲“所挾甚大”，不應該理解為某種特殊的策略，就像《三國演義》中說的韜晦之計。所挾甚大，非一已之私之謂也。個人事小，天下事大，雖古之義士沒有不明這個道理的。個人事小，民族事大，現代公民應該有這樣的道德認識，為著國家、民族的利益，雖赴湯蹈火而不辭，才是真正的勇士。
勇敢又有時代風格。東坡論“勇”，無論如何離不脫古代文化的巢臼。古人從來以為隻有“仕途”才是正途，其餘一切都在其次，所謂“萬般皆下品，唯有讀書高”。讀書者為何，無非“學而優則仕”也。但是近代文明已經證明，世間百行百業，其實並無貴賤。現代文明尤其強調，凡社會公民，價值一律平等。清潔工、修腳工、保育員、售貨員、門衛和看林人與國家主席在人的價值絕無不同。做一切事情，沒有勇敢的品質都難以獲得突破性的成功。因此，勇敢二字，就不僅表現在“仕途”方麵，而且要成為一種複蓋各行各業的時代精神。比如說，劉邦斬蛇，武鬆打虎，張良入鴻門宴，藺相如赴澠池會，都是勇敢者的行為，雖千古之下，聞其風而想見其人，不免有些肅然起敬。但在科學事業上，同樣需要勇敢精神，諾貝爾作火藥試驗，萊特兄弟作飛行試驗，李時珍編“本草綱目”，陳景潤算哥德巴赫猜想，沒有極大的勇氣，又怎能向著科學峰巔攀登？
現代人的勇敢，若在特殊情況下，許褚一樣的裸體大戰還是要的，更多的則是強調人的智慧，在科學領域，哲學領域，道德領域，人體領域，管理領域等各個方麵進行科學嚐試的勇氣。舉例說：“文化大革命”期間個人崇拜之風可謂強勁之極，人身依附關係，比比可見。“十年動亂”剛剛過去，就有人提出“實踐是檢驗真理的唯一標準。”說這話的人雖不曾裸衣大戰，也許要十倍於許褚的英雄。曆來的戰鬥者，都有點“太歲頭上動土，老虎口裏拔牙”的勇敢精神，雖孱弱如林黛玉，倘無大丈夫氣概，怎能講出那樣小覷皇帝、蔑視禮教的話來，又怎能做出那樣卓世不群，倜儻風流的事來。用科學思想武裝自己，在現代文化文明進程中煉就勇敢的品格，正是時代的需要與召喚。
勇敢不同冒險，然而．凡勇敢者又必須具備某種冒險精神。以冒險為勇敢者，往往失之盲目，而以絕不冒險為聰明者，又常常不夠勇敢。世間之事，總有三分危險。古人雲“千金之子，坐不垂堂”，連坐著休息也可能遇著不測。打個噴嚏也會死人，隻要巧了，什麼事沒有？然而如果這樣的看待世界，就是十足的懦夫。科學冒險是一種樂趣，西方人則說是一種快樂的刺激。雖然危險來時不免心驚肉跳，一旦克服了危險，就要“皆大歡喜”。所以登高山，漂大河就成為一種富於民族榮譽感的勇士之舉。不懼怕危險，但要有科學作根據，倘能如此，也就夠了。
勇敢可用來克服困難，又可以用以殺敵。然而，真正的勇士，還在於能夠正視自己的錯誤，改正自己的缺點。列寧曾經因為不恰當地批評過歐洲某些共產黨組織，而專門在《共產主義運動中的“左派”幼稚病》一書後麵，附上了被批評者申辨的文字；魯迅也曾錯誤地批評過一位精神病患者的“襲來”，一經明白，就寫了一篇沉痛自責的文字。不知為什麼？很多激動人心的場麵，不足以使筆者下淚，可看到這兩件事的時候，卻有些心潮起伏不能自己。一個人戰勝自己也許是最難的。唯其如此，才把勇於戰勝自己的人稱為“最勇敢的人”。
二、忠誠
忠誠二字，彌足珍貴，無分賢愚，自古而然。
忠誠作為個人品格，與正直相關。與上級來往，能夠實事求是，直言不諱，絕不阿諛奉承，看領導眼色行事；與朋友交，必作“諍友”，既無嫉妒之心，為朋友之進步而鼓舞，為朋友之幸福而歡快；又不講虛麵子，假交情，甚至圖杯酒之歡，作酒肉朋友。而是見其不足，必要言之，知其過失，絕不姑息，朋友友情雖重，絕不影響他人，影響社會，影響公務。孔子日：“君子朋而不黨，”此之謂也。與弱者交，則以禮相待，樂於扶弱救貧，有古俠士心腸；又能平等相助，理解和懂得現代人之價值觀點。總而言之，沒有正直，其忠誠不僅要打折扣，沒有忠誠作保證，其正直也就成為一句虛話。
忠誠作為個人品格，又要不畏強暴，不怕困難。忠誠與否，在平時那裏看得透徹。人人都在歡呼革命的時候，阿Q先生也是“革命家”，假洋鬼子也是“革命領袖”，然而，一旦時間逆轉，一個成了至死不悟的倒黴鬼，一個成了瘋狂反對革命的“小爬蟲”。古人雲：“疾風知勁草，日久見人心”。忠誠隻有通過對強暴的鬥爭、對困難的鬥爭才能充分顯現出來。但是作為一種高尚品格的培養，卻要從小事上一點一滴地做起。據說華盛頓幼小時，曾出於好奇心，砍斷了父親萬裏迢迢移植來的一株小樹。其父盛怒如狂，但他勇敢地承認那是自己於的。他父親馬上轉怒為喜，擁抱了自己的兒子，因為小樹雖然是心愛之物，而兒子的誠實卻是幹金難買的好人品。忠誠二字誰不欲得，至少人人都希望自己的上級、下級、同事、妻子、朋友和一切與自己交往的人能夠如此。然而，真正做到卻又談何容易？
忠心誠作為個人品格，要講究信義，信義做人，不為聲色犬馬所動。見利忘義，人生一大缺陷也。如像劉禪那樣，俘虜赴宴，還要“樂不思蜀”，可說枉披一張人皮。在西方某些國家，信義二字表麵看似乎也不甚重要。但是不講信義，人際交往就不能彼此信任，作生意就不能取信於人，獲得純真的愛情就更不大可能了。為人忠誠，又須有堅強意誌，不為“名、利”所引誘。如果在麵對某些利誘便不能自持，所謂忠誠必是一個軟弱兒，雖有一點好的願望，卻沒有多少自製能力。盛傳千古的故事中，有一個東漢宋弘拒絕漢光武帝胞姐婚事的故事，其時皇帝為媒，直接向宋弘提親，其利誘可謂大矣。然而宋弘回答說：“臣聞貧賤之交不可忘，糟糠之妻不下堂”。委婉而堅定地回絕了這門親事。古人雲：“言而無信，不知其可”，又雲“人無信不立”。如果能夠以“信義”自持，人世雖大，世事雖艱，足可以免去很多悲劇。
忠誠重在事業，就是忠於職守。於人不忠，至多是品質惡劣，於職守不忠，則近乎犯罪。古之賢士仁人，一個共同的特點，就是忠於職守，現代人比之他們，應該在忠誠二字前麵更多些自覺。宋朝有位開國元老趙普，就是一向忠於職守，克職守責的宰相。一次他保舉一人升官，宋太祖不準，他就據理力爭。太祖拂袖而去，他就在後麵跟著；太祖進了內殿，他就立在門口，硬不離去。其意若曰：外臣雖不能入內殿，皇上卻不能不出來，我站著不走，看你怎麼辦？太祖無法，照準所奏。又有一次，趙普保薦另一人任重要官職，太祖又不準。第二天，他就依樣畫葫蘆，送上第二本奏章，太祖不理。第三天，他又送第三道奏章。惹得趙匡胤大怒，說：“佛雖慈悲，但若屢屢冒犯也有動怒的時候”。說罷把奏折撕爛，丟了一地。這趙普竟然麵不改色，把撕壞的奏章一片一片揀回去，重新訂好，再次上奏。太祖終於聽從他的意見，那個人也做出了成績。俗話說：“伴君如伴虎”。對於吃人的“老虎”卻能嚴整如此的，非有一顆忠誠的心不可。天下生民，各有司職，如果都能對於職守忠誠不二，人類的事業就大有希望了。 由此看來，忠誠二字有對象之別。對事業忠誠，對科學忠誠，對人民忠誠，各種忠誠的含義雖大同小異，卻不處在同一層次。一般地說來，徹裏徹外的“忠誠”之人，世間雖有，肯定不多。但是忠誠於科學，忠誠於事業，忠誠於人民的，卻不在少數。忠於國家而不能忠於友誼：忠於父母而不能忠於妻子；忠於朋友而不能忠於師長；參差有別，勢難盡數。但是，忠於人民而不能忠於愛情的，怎麼也不能不說是一個缺點。即使白玉微瑕，如果不能防微杜漸，也難免因一蟻穴而潰千裏之堤。
三、勤 奮
現在人人重成才，成才因素固多，唯勤奮乃成才之本。就是說成才雖然需要種種條件，但缺了勤奮二字，恐怕將一事無成。
天下之聰明人與人才相比，還是聰明人多；條件優秀者與實際成才者比，還是條件優秀者多。之所以聰明而不能成才，條件優秀而不能充分利用，除去機遇等等客觀條件之外，也許勤奮與否是一個最主要的原因。
現在講究科學方法成風，實在是一大好事。但是，科學方法不能代替勤奮，或者說，勤奮也是一種科學方法。郎平之為郎平，條件固然重要，如果沒有勤奮精神，到頭來不過是一個可能成為優秀運動員的“可能”而已。
勤奮作為一種品質，對所從事的職業有利，對人際交往有利，對國家事業有利。與一懶惰之人合作，無論如何是一件痛苦事，十有八九要一事無成，弄得不好還要惹一肚子氣。國家需要富強，要富強不能離開奮鬥，奮鬥需要具有奮鬥精神的人民，人民則需要有勤奮的品質，隻有不屈不撓、不折不扣的全社會公民共同努力，才可望把祖國推向興盛發達的曆史時期。
然而勤奮絕非易事。因為苦，所以很多意誌薄弱者就會望而退步；因為它需要持久，所以很多缺少韌性者就不能堅持到底。“世上無難事，隻怕有心人”，可惜世間難事不少，但有心人卻不多。即使是有心人，如果沒有勤奮耐勞的意誌品格，依然不能化難為易，取得成功。
日本伊藤肇曾寫過一本《東方人的經營智慧》，講到“十年不變”這一節的時候，曾引用孔夫子一句話：看似無意義的事，若能持續十年，它必定是很有意義的事。自己又解釋說：
一件事若能繼續幹個十年，份量必現，成效亦可觀。
起初，並不抱著什麼希望，也認為沒什麼搞頭，可是，一幹十年，那種生意就足以成為可觀的事業。
在任何領域、崗位，如有“十年經驗”，他的實力就會被公認，而被另眼看待。
“鬆下電器工業”顧問高橋君太郎，五十年來實施冷水浴（早晚各一次），他說：
“淋了一身的冷水後，慢慢地以幹布摩擦全身。我做了五十年的這個健身法，使我腦筋清爽，晚上睡得很沉。除了有高血壓、心髒病的人，一般人都不妨一試。看似沒有什麼重要的事，能持續十年，必然很有意義——這是孔夫子說的，我五十年如一日的健身法，證實了這句話含義頗深。”
這仿佛愚公移山的精神，也可以，叫作滴水穿石吧。
勤奮的理想在於進取。中國古代倫理學的一個特點，就是強調“中庸”之道，忽視進取精神。自孔子以來，很多道德家都以考據為能事，以解經為最高理想。所謂“述而不作，信而好古”。資本主義文明特別他們的哲學和倫理學啟發了我們，公民道德不能一味地強調訓練和了悟，不能過於重視人際關係的道德要求而忽視人物關係的道德要求。波及勤奮二字，就有了勤奮與勤奮的不同。古有勤奮者，皓首窮經，不問稼穡，不知稻粟，不理現實，不關心民間疾若，結果越學越呆，越研究越沒有生人氣。尋章雕句，了此一生。這不能說不是一個大悲劇。悲劇限於個人，雖可悲猶可恕；悲劇波及社會，就鬧出了《儒林外史》描繪的變態士人圖。個人悲劇也就成為了社會的悲劇。現代人心目中的勤奮，應當以進取為動力，又以進取作目標。不求安分守己，而要勇敢創造。但這不是說，京劇演員不問個人條件如何，唱“四郎探母”就一定得演楊四郎，讓唱楊六郎就大發雷霆之怒，要唱就得唱“頭牌”，讓唱“二牌”就憤而罷戲。當士兵的就一定要橫下一條心去當元帥，不當元帥，就認定沒有出息。其實，真正的京劇大師也並非這個樣子，拿破侖講的“不想當元帥的士兵就不是好士兵”又哪裏是這個意思？進取的正宗在於精益求精。就是唱配角，就是跑龍套，也要唱出自己的特色，有自己的理解和獨特的創造，不搶戲，不鬧戲，還要給這戲增添光采，這才是真正的進取之意。著名藝術家侯喜瑞就是以唱配角為主的，但藝術精湛，品德高尚，功夫到家，一輩子刻意進取。蓋叫天也曾唱過嶽飛帳前的嶽雲，但一起霸，就是另一種精神。進取心當然表現為永不滿足，但這種不滿足，絕不等於虛榮心和斤斤計較個人的名和利。
勤奮的進取要求表現在，它不是像舊時代的農民一樣，隻知道在自己的一畝三分地上照著祖傳的規矩去勞動，去生產，“日出而作，日入而息”。而是要發明創造，讓曆史印上自己這個時代的痕跡。
勤奮的進取要求還表現在，不為已經取得的成績所陶醉，而是要“欲窮千裏目，更上一層樓”。科學是無止境的，創造也是無止境的。我們看近代科學技術史，中國人的名字是太少了。無論物理、化學、生物、醫學、數學，中國還沒有趕上世界先進水平，即使將來在這些學科中中國人的名字多了，一些領域已經趕上世界先進水平。中國人應該同樣的勤奮，同樣的不滿足。因為世界的進步是永無止境的，“逆水行舟，不進則退”，如果不能開創新的文明，舊的文明總有一天會成為曆史的包袱。
一個滿足於現狀的人，他的精神總是空虛的，其道德人格不會太高。
一個雖勤奮而不思進取的人，他的精神上也許自覺尚好，但在明眼人看來，卻是坐著轉椅當飛機，雖然累得滿頭大汗，不過在自己跟自己繞圈子。
一個永不知足的勤奮者，才能在不斷的追求當中，感覺到開拓者的幸福和新生活的樂趣。
隻是要注意，進取並非主觀臆想，它要以科學為依據。
沒有勤奮精神，恐怕一輩子都將一事無成，僥幸成其小事，決不能成其大事。京劇武醜張春華，60多歲還能演“楊香武三盜九龍杯”，可以從兩張桌一張椅疊起的高台上翻身而下，棉花團似的，輕如飛羽。演出至此，連文武場（打鑼鼓的）怕都快把自己的本職工作忘了——看得呆了。其妙訣何在？其實就是一個練功終年不輟，妙在一個“練”字。這個就是勤奮。
如果說，公民的道德品質之一，就是為著使公民能夠很好地為社會和人類的進步事業服務，那麼，勤奮好比一雙翅膀。其作為道德品格的可貴之處也在這裏。
四、通達
通達列為品格之一，是作者的一管之見。然而通達不是新詞，實實古已有之。《紅樓夢》上賈寶玉遊太虛境之前，進寧國府上房之內，見牆上掛著“燃藜圖”，便有些不快，又有一副對聯，寫的是：
世事洞明皆學問，人情練達即文章。
看了這兩句，“縱然室宇精美，鋪陳華麗，亦斷斷不肯在這裏了，忙說：‘快出去，快出去’。”
這練達二字近乎通達，然而強調的是用功，意味也比通達“老辣”。通達，乃通情達理之簡謂，雖不是多麼艱苦卓絕的事情卻是一種非常討人喜歡的性情與風格。
《北京晚報》曾登過一篇王世榮輯的小文章“日本人眼中的理想妻子和丈夫。”理想的妻子有10個條件，依次是：(1)盡快察覺丈夫的愛好；(2)活潑、可愛、溫順、斯文；(3)總給人以新的感覺；(4)料理家務有方，不庸俗；(5)心靈手巧，不耍小聰明；(6)善於理解和同情；(7)勤儉、不小氣；(8)能說會道；(9)不花梢、落落大方；(10)富有修養。理想的丈夫有11個條件。依次是：(1)笑容滿麵，老成持重；(2)以工作為樂趣，能維護家庭和睦；(3)事先能察覺妻子的心事；(4)不給生活帶來不安；(5)富有男子漢同情心；(6)活潑、溫雅；(7)心胸寬闊；(8)隨時代共同進步；(9)孝敬長輩，對人和藹；(10)不無故在外留宿；(11)富有慈悲和善良的心。
條件真不少，如果誰能用一句話把它們的主要精神概括起來，那我敢說，最近似的品格就是“通達”。
現代社會人際交往日趨頻繁和複雜，一方麵世界變小了，人們可輕而易舉地到達世界上幾乎每一個角落；同時人的交際關係要求也深化了，不能再滿足過去那樣的交際方式和交際內容。現代人，小心眼不行，為一點小事就悶悶的半月不愉快，恕我直言，如果生活在關係比較複雜的地方，非成了精神病不可。人世上原有快與不快的區別，不如意事常八九，能對人言無二三，福無雙至，禍不單行，如果不能通達處事，恐怕很難在社會生活中扮演愉快的角色。《紅樓夢》中的林妹妹固然可愛，又令人可敬，也許是一個永遠研究不完的藝術典型，然而，如果生活在今天的社會生活中，那樣子恐怕不行。倒是三毛式的女性，能有所創造；亦舒所作“曼陀羅”中的女主人公更有誘人的地方。男主人公要批評她說“她不是個女人”，簡直就是個男人，和男人一樣的奮鬥與生活。但這不也很好嗎？如果換成林妹妹，她可能在今日之香港獨立地生活嗎？
通達的品格雖不似勤奮之艱辛；不似忠誠之高貴；不似勇敢之難得。然而它也有自己的獨到之處。他需要另一種風格細膩的道德和文化修養，需要有廣闊的心胸和心清似水的童心樣的處事品格。一個滿腦袋都是金錢的人，難以通達，實在說，他先生做夢都和金錢在跳舞，一顆心緊繃繃，欲通不得，欲達又不得。一個不能誠懇待人者難於通達，因為說謊本是一種心理負擔，據某些心理學家測定，人在說謊時，血壓都會有所升高，脈博都會有點加快的。一個沒有全局在胸的人不會通達，他看不到光明的未來，常常要為一城一地的得失而鬧得手忙腳亂。一個沒有很高文化修養的人很難通達，因為他視野太窄，素質太低，聽不懂人家絕妙的言辭，也看不到人生的哲理。一個沒有幽默感的人也不能通達，因為他太“死性”。隻知道一條路跑到黑，不知道天底下歧路正多，窮途不少，如不思索，難免摔跤。《北京晚報》曾登過一篇小雜文，題目叫《隻要站起來就行了》。說現在乘車之難，盡人皆曉，而讓坐之少，婦孺最有“心得”。售票員常常不管，任她是孕婦，老人，有座您就坐，無坐請站著。也有大聲動員讓座的，可惜態度生硬，常常不能令人滿意。文中舉出幾條：例如，“喂？誰給這個抱小孩的讓個座！”又如，“你坐孕婦專座呐！沒聽見是怎麼著？”還有“那個背書包的，沒瞧見老頭兒麼？”但這位作者也曾見過一位幽默理智的售票員，使他大受啟發，那位售票員見一位孕婦上了車，“便立起來，笑著說，‘勞駕，哪位給這位女同誌讓個座。同誌們，一個人做點好事並不難，隻要站起來就行了。”幽默使人笑，一下子有好幾位都站起來讓座。
人常有不快，哪怕是大的不快，何須久思久想，念念不忘呢？吾有詩雲：
長夜愛我眠，
雄雞催我醒。
一鳴千裏樂，
餘怒何堪悲？
如果嫌其過於嚴肅，那麼，就說：
塵世紛繁豈不知？
通達二字是我師。
便如雲煙出岫穀，
意在春風化雨時。
好不好呢？
第八節 道德修養
一、道德修養的緣由
研究道德修養，先應弄清修養的寓義。對此，《辭源》解釋說，修養，“儒家指通過內心反省，培養完善的人格。”羅國傑先生給修養下了個定義，即“‘修養’是一個含義廣泛的概念，主要是指人們在政治、道德、學術以至技藝等方麵所進行的勤奮學習和涵育鍛煉的功夫，以及經過長期努力所達到的一種能力和品質。”道德修養就是人們在思想品質，道德意識和道德行為方麵的涵育功夫及其達到的境界與能力。
“修養”一說在中國古已有之，山高水長，足以成為專門的學說和單獨的研究領域。“修養”在國外同樣受到重視。不過在信仰基督教的民族，大多與宗教發生聯係。馬克思、恩格斯、列寧等無產階級經典作家也不反對“修養”，而是賦與傳統“修養”觀念以新的內涵和新的定義。比如，一個人學習演京戲，基本動作、劇本、唱腔都會了，卻不一定能夠塑造出有個性有魅力的人物來。京劇舞台上，能演武鬆的有多少人？為什麼偏偏蓋叫天稱“活武鬆”？能演趙雲的又有多少人？為什麼偏偏楊小樓稱“活趙雲”？能演曹操的還有多少人？為什麼偏偏侯喜瑞稱“活曹操”？都是一樣的演法，至少大同小異，穿的戴的，說的唱的，有什麼不同？為什麼，你演就是“活趙雲”；我演就是“死子龍”；你一唱就叫“活武鬆？”我一唱就不是“活武鬆”？這個區別，多在於功力不同。反映在藝術能力和藝術理解的涵育功夫上，就是“修養”的境界不同。由此可知，道德修養是倫理學研究中的一個非常重要的組成部分，絕非可有可無的小事情。
那麼，產生道德修養需求的緣由都有哪些呢？
宋明理學大講“天理”與“人欲”，認為因為二者處在矛盾狀態，所以才有道德與不道德之分，“存天理去人欲”就成為他們倡導的“道德修養”的基本內容。然而，儒學浩如長河，天理人欲之外，又有董仲舒“性三品”說，孔夫子關於“學、思、行”的修養論。內容繁複無比，絕非三言五語可以介紹明白。於是，孟子找到“人性善”，荀子找到“人性惡”。換句話說，人之有善有惡，有天理與人欲之爭，其根源莫不在於人之“本性”。可以說，董仲舒之“性三品”說，宋明大儒的“天理人欲”之爭，都與“人性”的研究有關，他們都是先秦時期人性說的繼承人。但是，什麼是人性呢？荀孟二位大儒的觀點就有很大區別。歐洲人也講人性。人性從何而來，一說，上帝賦予，一說生而有之，雖是兩說，可為一派；人性得於先天環境，又是一派；調合二者，以為先天後天二種因素皆有之，還是一派。
人的本性如果是惡的，不消說，就非得改造不可。而改造僅靠道德不行，還需要求助於刑罰。但刑罰不能解決一切問題，所以道德修養仍然是不可缺少的方法。人的本性如果是善的，那麼“良知”既在，人人皆可為聖賢，修養的功夫不過是把這種“良知”自覺地發掘和涵育出來就是了。決定人性的若是上帝，其不善之行，便是“原罪”，盡管自己沒有偷吃禁果，可打祖宗那兒就有了“劣根”，恐怕一輩子也是去不掉的。要使之不“惡性發作”，似乎也隻皈歸依上帝，請求寬恕和按照神的旨意進行修養一法。若本性得於先天，生而成就，雖不必求救於上帝，還是要“克己複禮，”求之於“道德修養”方法。若人之本性來源於後天環境，那環境不變，則劣根不除，不做罪人，同樣需要修養方法。這種討論，雖然在哲學、倫理學的曆史長河中通過各種角度，各種方式，對其理論研究和實踐活動做出了各種大小不同的貢獻與建樹，而於“人性”一說終究是各執一端，紛紛擾擾，雖曆千年，猶不甚了然。
第一次給“人性”以科學認識的是馬克思。他在論及人的本質的時候說：“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”言簡意賅，內涵非常豐富。然而，正因為內涵非常豐富，才使後人或唇槍舌劍，或細雨微風，鑽研探討，爭執不休。 人的本質，在其現實性上，是一切社會關係的總和，它的啟示在於：
第一，人有自然屬性，又有社會屬性，自然屬性是決定人之為人的生理基礎。社會屬性才是決定人之為人的本質特征。一張木桌，其質地是“木”，木則有木性，然而，一旦成了桌子，木性就不再是“桌子”的本性了。桌子的本性應該從一切桌子的普遍性中去總結和尋找。人作為社會的動物，隻有具備了社會賦予他的屬性即“社會關係的總和”，他才能夠成為現實的“人”。一個嬰兒如果自他出生之日起就讓其脫離社會，那麼，即使長命百歲，也隻是徒有人形而沒有人的靈魂即人的“屬性”。就像數百年來，世界上發現的好幾十起狼孩、熊孩、鹿孩一樣。
第二，人的本質是一切社會關係的總和，但社會關係又恰恰是人所創造的。所以馬克思和哲學家們總在想方設法去解釋世界，而本質卻在於能動地改造世界。現代一些研究者也據此提出“變動——能動”說，認為人既變動於曆史基礎和社會現實，又能動地改造了曆史的基礎和社會現實，這就是人性之中的創造性特點。
第三，曆史是發展的，發展中又呈現出許多穩定和強大的曆史組織——社會形態。於是，作為不同社會形態中的人，就同時具有了曆史性特點。人的曆史性是社會性的延伸，人的社會性則是人的曆史性的現實。在階級社會中，人不可能不帶有一定的階級屬性。
第四，人的曆史是“人”自己創造的，不是神，不是“道”，也不是任何外在之物塑造了“人”。作為人類出現的自然環境，充其量隻是為人類的誕生提供了一個環境基礎，而“人”的誕生的關鍵卻在於自身的創造。然而，人類的創造不是隨心所欲，沒有規律可尋的。而是按照客觀規律本來麵貌的創造行為。有了規矩，才成方圓。
那麼，先天性因素就毫無作用了嗎？當然不是。猿為什麼能進化為人，而劍齒虎就不能進化為人，而且除去“猿”以外，任何一種動物都不能進化為人，就像《西遊記》、《聊齋誌異》裏寫的那樣，耗子、蠍子、長蛇、狐狸，乃至大樹、小草無不可成“精”。因為“猿”的生理基礎畢竟與其他動物不同，所以，自然界“物競天擇，適者生存”，絕不是“猿”的進化特別僥幸。即使現代人，先天因素同樣有很大影響，白癡不能成才，就是先天影響；“天才”易於成才，也是無可辯駁的事實。否則的話，為什麼不能人人成為喬丹、利平斯基和羅納爾多；同樣下苦功的也不能人人成為聶衛平和李昌鎬。但是，先天畢竟是一種基礎，哪怕是極其偉大而重要的基礎也罷。因為剛剛誕生和發育的卵子，還不是嬰兒，母體中嬰兒生長的子宮也絕不等於現實世界。他隻有進入人的社會，才能發育成人，進而獲得人的本性。
但世界是無比複雜的，世界的變化更增加了它的複雜性。一個人認識世界已經不易，認識隨時隨地都在變化的世界就更難。由於生產和科學技術乃至整個社會進步的局限性，人的教育、才能、智慧、品行、職業都不能達到全麵發展的程度。因此，認識主體的局限性更加增加了對於客觀世界了解的困難，何況說，在階級社會中，人對人的壓迫比之人對獸的壓迫或者獸對人的傷害還要惡劣和凶殘。魯迅先生寫過《夏三蟲》，認為四害之一的臭蟲還是比蚊子要好。因為它不過是看準“目標”，死命就是一口，待到血滿“腰”肥的時候，也是默不作聲，一走了之。蚊子則不然，它一麵咬你，吸你的血，一麵還要發布“宣言”，說一篇大道理，唱歌似地把“經文”念完，再去“吃”你。封建禮教就是蚊子唱的“歌”。
於是，道德信息和道德規範，道德修養與道德原則，道德行為與道德理論，常常要產生不一致。於是乎，程、朱大儒就要驚呼人欲與天理誓不相容，主張“存天理，去人欲”。實際上，在現實生活中，確實也有著許多矛盾。大致說來，有這樣四種“差異”。
情與理。人有七情六欲，道德之情，就稱作美的情操；然而，達到這個境界，談何容易。一般說來，人的情欲與人的道德之間常常會有些矛盾，這件事被佛洛伊德重視起來了，於是，通過心理病人，開始了尋找和確定本我、自我和超我的一種精神領域內的艱苦“長征”。實際上，他的很多說法，並不科學。但是，人從自然人（嬰兒）成長為社會人，確實是七折八曲，難得太平。有位歐洲哲學家說，人是什麼，一半是野獸，一半是天使。自然，如果不能獲得人的社會本質，人也不過是在生理上與其他野獸有所不同的野獸而已；如果在社會化過程中，走錯了道路，那麼，也許比野獸還更“野獸”呢。按照我們祖先的見解，“口之於味，有同嗜焉。”那麼，人的本性是喜歡美食的了。然而精米白麵常見，燕窩魚翅卻不常見。嗜之過甚，其情雖可解，其理則有所不通。就像小孩子過節吃得上吐下泄，不是為“嘴”而傷身嗎？人之為人，皆有性欲。武則天作皇帝，問當時的高僧“有欲無欲”？屢問屢言“無”，唯一僧言“有”，但是能夠克定。於是則天皇帝很高興，還獎賞了他。現代科學證明，人之有欲，實乃天然之情，正視性欲，絕與淫穢無關。但是過分貪戀性欲，必然傷及自身，說它是以情害理，不合道德，也就無可厚非了。總而言之，無情者固然無“理”，情濫者亦是無“理”。“寡人不幸好財又好色”，自己先就放縱自己，哪還有道德可言？
人在情理之間，常常出現道德心理矛盾。這種矛盾在有些問題上，往往表現得特別強烈而成為某種疾病。例如，手淫，即使據保守的材料估計，在青少年中比例也非常高。一旦染上此習，其在心理方麵造成的危害，可就大了。他常常想這是不道德的，自己再這樣下去，就是個小人。可是又常常不能自持，於是循環反複，終於成了精神方麵的難治之症。
對於道德方麵的情、理矛盾，最好的解決辦法之一，就是加強修養。
己與人。自己與他人的道德關係，又是常常發生矛盾的領域之一。別人無德，自己有德，固然要發生矛盾；自己無德別人有德也會發生矛盾。因為人際關係本身的事情可以引起道德糾紛，因為性格、氣質等與道德無關的事情也可能帶來道德問題；因為經濟利益等等利害相關的事情就更容易形成道德衝突。人際關係是現代社會中人們關心最多，議論最多，也認為最難處理的現實問題之一。處理人、己之間的人際關係，當然需要科學方法作指導，但有較高的道德修養，顯然是大大有利於其關係處理的因素之一。
公與私。個人與集團、與社會，都可能出現各種各樣的矛盾，反映在道德問題上，就需要道德修養。特別是在群體生活中，俗語講“那有馬勺不碰鍋沿的道理？”孔子雲：“三人行必有我師”，然而三人成眾，矛盾已經不是成倍增長．而且常常要成指數增長了。一個人尚有我與自我的矛盾。進入社會，又會扮演起社會角色，生活在家庭，還必須扮演家庭角色。所以社會中的一個男人，他不僅是一個男人，而且還可能是工程師，是兒子，是父親，是丈夫，是研究室主任。須知，這些角色都是有特定的道德要求的，而一個人不是生來就能達到這些要求的。所以人就會產生“兩重性”，一方麵他就是他自己，一方麵他又是別的什麼。我們看《金瓶梅》，常要為西門慶的所作所為感到厭惡，但在西門慶本人卻一點也不覺得“厭惡”，也不覺得滑稽。看他勾搭李瓶兒、宋惠蓮、王六兒和林太太，可說行為醜陋，腐爛入骨，然而，見麵之時，言來語去，又不失各自的“本來角色”。不要說這樣的惡人，就是常人、好人，魯迅先生不是也曾說過：“君子們從電燈下走入暗色中，伸開了他的懶腰；愛侶們從月光下走進樹陰裏，突變了他的眼色。”“便是夫婦們，麵目和五六點鍾之前也何其兩樣。”何況說，人與群居，三個人在一起工作，其矛盾可不要呈指數遞增了。因為說話，因為辦事，因為某一個表情，因為某點過失，都可能帶來矛盾，各自深夜於床，也可能捫心自問：我的所作所為，可以說問心無愧，符合道德人格嗎？也可能把怒氣帶到深夜，大瞪著悠遠的燈光，還在痛罵對方太不道德。
然而，我們可以這樣說，能夠以道德心理承受住非道德的衝擊、引誘和反對的，就是有“修養”的了。而能夠知過就改，自覺變無德而為有德的，就是“修養”較高的了。如果能以正直道德之心，作春風化雨，影響了周圍的環境，那就是達到很高的“修養”境界了。
“定”與“變”。人的一生有好幾個發展階段。從心理來說，當其心理和生理都達到成熟的時候，就會出現心理定勢，自然也包括道德心理定勢。何為定勢，就是以比較固定的心理結構成熟地應付外界的信息刺激。然而，世界是在變化的。舊的心理定勢常常不能適應於新的形勢。你不要說，我小時候就是那樣。您小時候就是那樣，不見得您兒子小時候也該那樣。您小時候7歲就在學徒，或9歲就當了童養媳，您能讓您的兒女也那樣嗎？就是你願意，社會也不允許。然而定勢是一種普遍現象，對於道德主體確也有非常重要的積極意義。但憑“定勢”而不知變通，就會產生負效應，結果往往出現已有道德信念與現時道德規範和道德原則發生大戰。好像《家》中高老太爺聽了高覺民自己在談戀愛一樣，要驚天動地地大發脾氣。實在高覺民的行為違背了他老人家的道德信念，也不合他一生都自覺維護的舊的道德規範，雖然“東隅已逝，桑榆未晚”，可如果道德之心也隨著“東隅逝去”，那麼，想欣賞“桑榆”美景，也就不能夠了。
社會在變化，善、惡在鬥爭。或許按黑格爾老人的說法，兩種不同的“善”在進行爭奪戰。作為道德主體的社會公民，左右於其間，難免產生種種矛盾。從這個意義上說，修養也是一種鬥爭。《安娜?卡列尼娜》中描寫安娜患了產褥熱，轉輾反側於床褥之間，神誌似清而實昏，心理矛盾達到白熱化程度。她在那個時候，是怎麼看自己的？又是怎麼看待自己的丈夫和情人的？她處在半昏迷狀態，而且仿佛是這種半昏迷狀態加大了她內心的痛苦，她後悔，她要向自己的丈夫認罪求他原諒；她要求他們兩個和好，她打算和昔日的安娜一刀兩斷。然而，安娜有什麼錯？難道追求愛情就是不道德嗎？人處在社會迷茫狀態的時候，常常會為兩種道德的矛盾所糾纏，加上自己內心原本也可能有兩種勢力，這種社會矛盾加上內心矛盾就構成了色彩斑瀾的鬥爭局麵。而在這個時候，道德修養，也就成為平衡人類道德倫理的一劑良藥。
除了上述幾點以外，構成道德外部矛盾，內心矛盾，知行矛盾和其他各種矛盾的因素還有很多，即使沒有這幾條，我們也可以認識到，這就是產生道德修養的緣由。因為需要，“修養”才成為道德研究的一個重要領域。
二、道德修養方法
修養方法非常重要，甚至比修養內容更為重要。也許正因為如此，曆代學人對於修養方法的分歧也絕不比對道德內容的理解分歧更小。修養方法按照宋明儒學的理解，乃是通過內心反省，培養完善人格的一種方法。但這個後來受到批判，認為是唯心論。唯心論不假，但有合理成份。所以簡單地判處死刑不能解決問題，拋棄不行，揚棄可以。有一段時間，發展到極左的地步，甚至認為凡講修養，就都是“修正主義”，就更錯誤了。當然實踐很重要，但實踐不能代替修養。尤如體力勞動不能代替科學文化一樣。輕視體力勞動，特別是輕視勞動者自然是社會文化的一種偏見，是舊文化留下的一個難治的病根，但這並不是說隻有體力勞動才是淨化靈魂的唯一方法。如果那樣，靈魂最幹淨的就是體力勞動最繁重者，知識分子也就沒有必要經過艱苦學習再去改造，幹脆就應該放棄學習而去做一個沒有知識的勞動者。修養有類於此。因此，道德修養的方法似可歸納為如下四條。
第一，建立合理結構，學、思、行全麵發展。主張修養方法要學、思、行兼顧的是孔子。他主張學、思、行三者並重，缺一不可。講到學習和思考的關係，則說：“學而不思則罔，思而不學則殆”，立論辨證，至今尤有參考價值。講到學與行的關係，又說過：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。”這個思想就更全麵了。但是，孔子的學、思、行與我們今天講的內容頗不相同，結構也不一致。孔子之謂“學”，主要指學習有關“禮”的學問。這個麵太窄了。今天的“學”字，就不僅要學習道德規範，學習倫理學，學習修養方法，而且要學習與人生和工作有關的一切知識，也要學習與修養有關的一切知識，學得越多，則修養之道就會覺得越要知識作基礎。一個哲學功力深厚的人和一個大字不識的人，坐在一起論修養，那麼，一言即出，立見“俗雅”。黑格爾未必比得過一位普通的中國農民，因為他是不了解東方人的生活，但黑格爾的修養方法肯定比任何一位傳統農民都高明，因為他是一個對於人類文明作出卓越貢獻的大思想家。學之於修養的重要性，其道理大約若此。 今之思也與孔夫子所講的不同。首先是思維方法已經發生了極大變化。孔夫子雖學問不群於世，畢竟是古人。辨證法在他那裏還是朦朧的，直觀的帶有猜測性質的。唯物主義，曆史唯物主義，係統論，耗散結論理論，這幾個他都不可能聽說過。個別題目雖然有涉及，也處在“表層”。孔夫子講授六藝，似有意把方法論列為一門課程的，因為他那個時代的人，思考問題固然也需“某種定勢”，而在思維科學方麵，還遠遠達不到自覺運用科學方法的程度。其次，孔子之謂“思”，主要在於反省自己，這個也與我們的想法不同。反省自己，固然也是必要的，但還要聯係實際，想到民族和國家，想到科學和文化，想到生產和勞動，想到曆史與未來，這些個，無疑都是孔子的道德修養的思考上所沒有的。
今日之行，又與孔子的不同。孔子之謂“行”，包括兩個方麵，一是指和言論相對的行為，比方他說：“君子恥其言而過其行。”一是指對道德規範和道德觀念的履行和實行。例如，他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”今日的“行”，範圍大多了。而且已經把個人的行為和社會行為有機地溶合在一起。社會化大生產給人們的一個啟發是：不論哪一個產業工人，他不能指著任何一個產品，說那是我生產的。現代人的道德行為，也同樣如是，如果沒有群體行為意識和群體行為道德，那麼，任其反躬自省，也無法在現代社會中幸福生活。 從“結構”上考慮，孔子不言結構，因為他那個時代還不談這個。雖然他是把學、思、行統一考慮的，並無結構意識。在他看來，先有知而後有行，知是修養方法中最為重要的。而知的基礎卻在於學與思，所謂“背謬”就發生在這裏。這好像是說，隻要我懂得了遊泳，我就有了遊泳資格，至於我去不去“遊”，那不過是“言行”是否一致的問題。可是，即使你自以為已經邁出理論上的遊泳大王，如果沒去過水中鍛煉，一旦入水，怕就要成為可愛的“旱鴨”。
學、思、行的修養結構，在於它是有機的整體，又屬於開放體係。它汲取一切好的修養方法，並且合理地處理“學、思、行”三者關係。強調“開放”，因為，學、思、行的結構雖然屬於穩定形態，而其內容卻在不斷的更新和變化；強調合理，在於針對不同的道德環境和道德主體給以不同的配方。具體問題還要具體分析。
第二，注意內心修養，強調主體作用。主、客體關係，已成為現代哲學的一個重要範疇。沒有客體，當然也就沒有主體，但沒有主體，客體也必然雖有亦似無。月亮不知道自己是月亮，當然它也存在。但即使它“萬古長青”，也不會自己生出半個小兒女。但是人類卻可以造就各種各樣的人造衛星，讓它們在太空中圍繞地球遊弋，並且為人類文明服務。中國武術強調形、神、氣、意。“形”是動作，神就有了“氣韻”的含義，氣則是可知而不可見的，意為意念，隻有精通武術的人，才能知道意念在武術中是怎麼一回事。所謂意念其實就是主體內的一種“行為”和“意識”。現代科學分類，錢學森是主張建立“思維科學”的，如果誰硬要抬扛，說思維不能離開實踐，那就是曲解了錢學森的本意。如果說，講思維科學就是反對實踐第一的觀點，那就是在亂打棍子。思維就其根據來說，雖存在於實踐中，就其本義來講，卻是思維者的主體行為，修養的主體作用，大致若是。
道德修養的內在方法，包括修、格、省、悟四層意思。
修。就是通過調解和改善自己的行為方式，達到提高道德修養境界的目的。古有所謂“修身養性”，那個修身之“修”，似乎並非我們講的含義。有一段時間，甚至認為，“修身”純粹是封、資、修的玩藝。以為，大說大鬧，“大碗喝酒，大塊吃肉”，行為自由無度，才是真正的革命本色。這個就錯了。作為軍人，如無製式訓練，則隻能是一個穿著軍裝的平民百姓，就是槍法如神的獵手，畢竟是獵手，而不是軍人。軍人的言行、舉止，產生於軍人特有的訓練，比如出操、要練齊步、跑步、正步。您走路八字腳，就得改過來；否則，一排排的隊伍行進，豈不成了難看的“鴨子式。”您有拱肩縮脖的習慣，對不起，也得改改。因為那不符合軍人的“舉止”。設想一下，如果軍人沒有這些要求，還有什麼軍人的修養和軍人的樣子。就算不是軍人，而是現代女性，在穿衣、走路、睡覺、吃飯等儀態方麵，也應該有“美”的訓練。如果沒有，怕會辜負了一付好“容貌”，也找不到一個審美要求強烈的好丈夫。道德也是這個樣子，雖然德與不德，也許最關鍵的不在乎“修身”之類的小事上。但是，如果連這些小事也做不到，那麼，“德”固然可以“德”矣，卻不能達到高水平和高層次。
封建社會是特別注意和強化這些的。比如，對女子的形體動作要求做到：“坐如鍾，臥如弓，走如風。”那個當然不能同意了，因為那種道德修養的“修行”基礎在於歧視婦女。但是，作為現代文明和道德舉止的一部分，而講究形體美，動作美，還是很有必要的。據說有一位企業家和外商談判，因為坐在那裏，兩條腿不住地擺來擺去，人家就不和他談了，理由是：連個嚴肅的姿態都沒有，可見缺乏誠意。我們看電影，看到那些腦滿腸肥之輩，飯罷之後，常常要半躺在躺椅之上，翹著二郎腿，咧著大嘴，用手指頭掏牙齒。當然，壞人不見得都這模樣。可把誰的這個動作照下來，放在大櫥窗，人們都難免要撇嘴。因為，那模樣實在不是個文明樣式。
格。格字用於修身，最早見於《禮記》、《大學》。後被朱熹單獨抽出，與《中庸》、《論語》《孟子》-起編為影響莫大的啟蒙教材《四書》。那上麵說，“致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、國治、平天下，題目可算大矣。“格物”二字，程朱理學釋為“窮至事物之理。”那麼，格者，求索之意也。雖未合大學本意，也就不管他了。
格即求索，求索是內在修養方法之一。“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，乃是求索之大觀。講求索，首先是對於道德係統的社會演變規律的思考。為著這思考，不惜問天問地，八荒走遍。沒這個勁頭，就不能成為一個有著現代思維意識的求索之人，也不能成為道德求索的佼佼者。求索又包括對於現實生活中道德現象和道德行為的思考，明辨是非，決定棄取，求索還包括對於未來的道德的探索和推理。托夫勒的《第三次浪潮》，就有一點對於未來道德的思索，是耶非耶，不免仁者見仁，智者見智；馬克思和列寧也對於未來道德有過思索，不過那是在科學體係中的一種帶有必然性的邏輯推理。未來不等於現實，雖能進行科學推斷和展望，但還要借助於思索之力。所以，黑格爾雖是唯心主義哲學大家，但我們還是禁不住要佩服他體係中反映出來的具有劃時代意義的思索魅力。 省。省即反省。曾子日：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”譯成白話就是：“我每天多次自己反省：替別人辦事是否盡心竭力了呢？同朋友往來是否誠實呢？老師傳授我的學業是否複習了呢？”劉少奇因為在他的關於《修養》的著作引過這段話，在“十年動亂”還著實亂了一陣子。“吾日三省吾身，”恐怕是一般人做不到的吧，實在說也似乎沒有這個必要。但曾子說這話，沒準也是形象之辭。但反省自己，沒有錯。一個人如果一輩子對自己都沒有一日反省，那麼，他不是一個“白癡”，必定是一個獨裁分子。連虎妞的光棍爸爸都明白，“隻要他怕個人，就是他並非完全是一個無法無天的人的證明。”連人都得怕一個，一次“反省”都沒有能行嗎？
道德修養中的“反省”二字，已經近乎道德主體內心進行的“道德評價”。如果能夠一個月或者兩個月來那麼一次，人的心靈縱使未能因此而大大“淨化”，至少不至於大大的“惡化”吧。況且說，人總是會有過錯的，在道德行為道德觀念方麵也不可能樣樣正確。比如上麵分析的“己”與“人”，“情”與“理”、“私”與“公”、“定”與“變”等各種各樣的道德矛盾，如果能認真反省一下，老驢頭也許會給春蘭姑娘賠禮道歉，毛澤東主席興許就不會發動“文化大革命”了。
但反省是件嚴肅的事情。真正的認真地對待自己行為的反省者，雖然他也許有著同他人一樣的種種缺點，人們還非得承認他是一個非凡者不成。因為在他的反省過程中放出了道德者特有的光華。 悟。什麼是悟？思維科學上講“頓悟”，這個“悟”字就近乎於靈感了。榔頭和尚也講頓悟，說“晤性就在你腳下，”就又有了“禪機”。不偏不倚而論，悟就是理解、覺醒。雖然也以思考作基礎的，都帶有“突變性”認識的價值。講“悟”就想到了“悟性”。有人說“悟性”是一種天才，不是後天可以改變的，在佛學界，則稱為“慧根”。試想一下，“慧根”可是人人能有的？公正地說，“悟性”不僅是一種天才，當然天之秉賦的成份也有，不然的話，為什麼有各種各樣的神童，為什麼7歲的棋童可以殺敗40歲的圍棋大師。但是，“悟性”即便是天才，主要的也在於後天的鍛煉與訓練。比方說，你有喬丹一樣的身體素質，卻不見得能成為如他一樣的藍球場上的上帝。
“悟”與“格”不同。格也是求索，然而卻是對於某一道德現象的思索，悟則是抽象的思考，要在更高層次上，發現道德的哲學含義。“悟”又與“省”不同，省是對於自身道德行為的反躬自問，“悟”則是對於一切道德行為一般意義上的“反省”與“理解”。
“悟性”雖有高低，但“悟”的權利卻不分彼此。何況說“回頭是岸，立地成佛”，“悟性高低”卻也不是什麼了不起的大事。
“悟”需要作長期的反複地思索和浸潤。要對同一個問題做不斷的思索。唯其如此，才有可能“悟”出一點什麼別人沒有認識到的“道德”。所以，“悟”雖有“靈感”和“頓悟”的思維特征，獲得“靈感”和“頓悟”都需要花費10倍於常人的“氣力”。據說大科學家，大哲學家，大文學家，大政治家，大發明家，大實業家十有八九的都是有“靈感”和“頓悟”的。這也許是他們能夠佼佼於同儕，可以在某些稱號前麵冠上一個“大”字的原因。但是，請記住布封的話：天才就是忍耐。能夠四十年坐禪而心不妄動的和尚，雖不必一定有科學的思維方式，但他在思維方式上必有些常人不能領悟的意思。
甚至可以說，中國現代倫理學的長足發展的長廊之上，應該予“悟”一席。
第三，大理想、大風範、大實踐、大創造。為什麼要這麼說？因為當今的時代，原本就不尋常。20世紀對於全世界而言，都是極其不平凡的世紀。在這100年中，有特別輝煌的創造，也有特別慘烈的搏殺，有最為驚人的業績，也有最黑暗的年代。但從總體上看，這世紀是蓬勃向上的，雖然黑暗，更有光明，烏雲雖重，抵不住光明。疾風驟雨過後，依舊陽光燦爛。而且，無論從那個方麵考慮，20世紀都有超越前人的曆史成就。古代中國固然是最富於政治智慧的國家，卻從來沒有20世紀這樣的大謀略、大策劃、大手筆和大舉措；古代中國固然是最精戰略與戰道的國家，卻從來不曾有過20世紀這樣的大戰役、大智謀、大調動和大氣魂；古代中國固然是“四大發明”的故鄉，卻從來沒有20世紀這樣的大科技、大飛躍、大應用和大效益；古代中國固然以教育發達享名世界，卻從來沒有20世紀這樣的大計劃、大派送、大流動和大風尚；古代中國固然在經濟上有過極其獨特的曆史貢獻，卻從來不曾有過20世紀這樣的大局麵、大流通、大生產和大跌宕。
生在這樣的時代，是中國人的榮幸，也是全世界的榮幸。說它是中國人的榮幸，因為自三皇五帝到如今，從來沒有過這樣的曆史機會，說它是全世界的榮幸，因為自文藝複興時代以來，從來沒有過這樣的全麵走向經濟一體化的大機緣。
但幸運隻是代表了機遇，創造才能把這機遇變成新的曆史文明。
中國古人講修養，主旨在於修身養性。現代中國人麵對這樣的壯麗的曆史機遇，光是修身養性已經遠遠不夠了。還要投身社會，創造文明。如果非用修身養性這個詞，代化的金剛百年之身，要養中國現代化的龍騰虎躍之性。這樣偉大的曆史場合，不是一個人，一個地區，一個項目或一個工程可以支撐的。中國人現在所走的道路前無古人，中國人現在創造的文明同樣亙古未聞，此所謂大實踐、大創造。
中國的現代化，不但要在社會文明的數量上，而且要在社會文明的質量上都達到新的高度。不但數量上要多多益善，而且質量上要精益求精。勿庸諱言，現代中國人對這個時代的文明抱負，一是要它多，二是要它好，三是要它新。中國雖然有5000年文明史，但當我們即將結束20世紀跨入21世紀的時候，我們理應有一種新的氣派，新的抱負和新的精神狀態，此所謂大理想、大風範。
中國人的道德修養，古有盛名，今有來者。未來的中國人，應弄潮於這大時代的風潮海浪之中，告別昔日的舊文明，塑造自己的新形象，展示自己的新麵貌，追求自己的新品位。從這個意義上講，中國人的新的道德修養，就不僅是對舊道德進行更為精純的提煉，而且在新的曆史層麵，構建新的文化模式，達到新的精神境界。這種踏破曆史之門的修養與追求，不唯孔夫子見所未見，而且為此前中國舊式聖賢們聞所未聞。
能在中國現代化的曆史巨變中完成這道德修養大功德的，始可以稱之為21世紀的中國文明人。
三、道德修養的境界
道德修養的境界有結構方麵的要求，又有程度方麵的要求。結構方麵，主要看其內容是否全麵與合理。程度方麵則看其修養的“功力”是深還是淺。講到修養的“功力”，本來是不好辨別的。現代科學，也許早晚要提出一套科學實用的“質”的分析和“量”的分析方法。我國古代，則習慣於用直觀的事例作出生動的描繪。《世說新語》中有一段華歆、王朗的故事。
華歆、王朗俱乘船避難，有一人欲依附，歆輒難之。朗曰：“幸尚寬，何為不可？”後賊追至，王欲舍所攜人。歆曰：“本所以疑，正為此耳。既已納其自托，寧可以急相棄也？”遂攜拯如初。世以此定華、王之優劣。
這末一句話，即使輯者不言，讀者內心也會清楚無誤作出“意境”評價吧！書中又說：
“王朗每以識度推華歆。歆蠟日，召集子侄燕飲，王亦學之。有人向張華說此事，張日：“王之學華，皆是形骸之外，去之所以更遠。”
張華這話有點難懂。仿佛是說，華歆的風流倜儻出於本性，是真名士自風流。王朗的學習在乎皮毛，不免有些東施效顰，做作愈甚，愈覺“難堪”。
道德修養的程度差別，和張華的評論實在有些相似之處。那麼，在程度方麵，達到最高境界的，應該是什麼樣子呢？對此，有些倫理學書籍也曾引舉過一些目標，如羅國傑先生主編的《馬克思主義倫理學》就把“大公無私”作為“無產階級的也是整個人類社會的最高的道德境界。”但我以為，道德修養的最高境界其實是一種“理想。”不能說某個人已經達到了道德修養的最高境界，即使最偉大的人物也是一樣，境界本質上屬於曆史這個範疇，它是無窮無盡的。能夠在自己的時代達到最高境界者固然是有的，但那也要等到這個時代過去以後才能真正看得清楚。境界與榜樣的不同也許就在這裏，作為榜樣，可能現實中就有不少，那所作所為為人尊敬日深，影響日遠的，也許就是時代的榜樣。
但是，對於道德修養的最高境界卻可以做出形象化的生動描述。比如孟子講過“浩然之氣”。莊子說過“皰丁解牛。”能夠做到“吾使吾浩然之氣，”和“恢恢乎其於遊刃必有餘也”的，大概就接近最高境界了。孔子總結自己一生的時候，曾經說：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
到了“從心所欲，不逾矩”程度的，大約就是道德修養的最好境界了。
第九節 道德評價
一、道德評價的特點
道德評價有三個特點。
調節性特點。道德評價以善、惡作尺度，對道德與非道德現象開展批評。以善、惡作尺度，自然不同於法庭宣判。後者要求強製性執行，如果再犯，還要加重懲罰。但也不是單純地譴責，更不能夠采取破口大罵的形式，說“這廝”如此可恨，就是罵他祖宗八代也算活該。殊不知，漫罵本身就已經不道德了。當然，也不同於行政表彰，或者行政獎勵，像有了科學貢獻領取發明獎一樣。道德評價是以人們對於道德現象善、惡的看法和判斷，在本質上，它與獎、懲無關。同時，又有一定的標準和傾向性。所以，對於一件事的道德評價，如果還隻能算作一種“意見”，那麼大多數人對於“同一類”事的道德評價，就形成了道德輿論，從而使惡者得以收斂以致改悔，而使善者得以發揚最終成為新的行為規範。所以，道德評價的最廣泛的作用和特征，乃是它的調節性特點。它好像一種“添加劑”，可以使社會生活和人民的精神生活得到完善和完美的活動與發展。
說理性特征。道德評價的個別實施，最重視說理的作用。刑法雖然也要講理，但那是“法律化”了的“理”，不管你內心服不服，思想上通沒通。初審判決之後，如有不服，可按法律程度上訴，但一經駁回，仍照原判執行。即使一個待斃的“惡棍”，痛哭流涕的大呼冤枉，請別人給他講講道德，也沒那個必要。但是道德評價的調節對象，全是在法律管轄之外的“分子”。雖有“小惡”，尚不足以請求“法律”登場，雖有小善，亦不足以立碑入典。而且很多內容，幹脆就是“公說公有理，婆說婆有理”的連清官都頭疼的“家務事”，雖不及犯法犯罪行為來得激烈，卻比犯法犯罪行為來得“麻煩”。同時，又不因為它是小事，是不登大雅之堂的事情而不重要。因為，天下的小事永遠比大事要多不知多少倍，而且小事雖小，如果成了泛濫的“洪水”，也許比那些大事還要來得厲害。因此，人們在運用道德評價進行“判定和說服”的時候，就必須充分地注意道德評價的說理性特點。苦口婆心，春風化雨。一點一滴，感動當事人。道德評價如果沒有這個特點，就是水泊梁山上的莽漢李逵，雖然主持的也是正義，卻常常掄斧頭如旋風，錯殺了無辜的好人；如果不能充分發揚這個特點，就是“邯鄲學步”，雖有美好的願望，卻不免走著前去，“爬”著回來。
理論性特征。道德評價本身也是“理論”，不過常常不需要那麼係統，給人家小兩口勸架，也要拿一本倫理學大教程，這個不必。但沒有理論，來不來就是就事論事，雖然也能解決問題，卻不容易事事成就。特別是對於青年人，隻用感情去感化，用老習慣去說服，用一般性規範去要求，效果常常不好。中、老年人生活已經“成熟”，思維已經“定勢”，對於道德乃至社會的看法已經有了一個比較穩的尺度。而青少年還在成長和發展時期，要問天問地，對什麼都有興趣過問，且有打破一下常規的強烈願望。因此，讓中、老年人在道德上“服”，很容易，因為他們本人往往就是參予道德評價的“穩定因素”，一旦自己有過失，你不說他，他還自愧呢？經人稍加提醒，哪能不“服”？但青少年不行，他正在懷疑某些道德規範，他還要探索形成這規範的背後隱藏著什麼？他要設想自己的規範主張，甚至決定親自試一試違反一下這規範有什麼了不起。因此，簡單的道德批評，不但不能使他們心“服”，反而會火上澆油，“您說不成，我偏試試”。長期下去，在家庭關係上，就會因此而出現所謂“代溝”，在工作關係上就會出現心理上的強烈對立。因此，道德評價要講究有理論“深度”。現代人好講“深度”，也好講“突破”，道德評價麵對的是天天都在發生的幹奇百怪色彩斑斕的現實世界，如果沒有“深度”，也不能有所“突破”，這種道德評價，往往就成了“說教”，使人們聞之皺眉，望而卻步。
二、道德評價的運行方式
道德評價的運行方式，也可以稱之為“機製”。就是說，它是怎樣產生和發揮作用的。一般地說，其運行方式有比較固定的因素和同樣比較穩定的結構；最基本的製約力量，乃是基本理論和社會實踐。然而，理論與實踐常常不能並行不悖。道德評價處在二者之間，要受到雙方的影響。但在一般情況下，對於道德評價的個體來說，基本理論和社會實踐這題目是太大了些，往往能夠感覺和意會它們，卻不能一下子自覺地掌握和把握住這二者的脈搏，經常性起作用的直接製約因素，則是道德規範、道德信念和道德輿論。
一般地說，道德規範是約定俗成又經過社會認可的道德行為準則；它以比較固定的形式對於社會行為進行道德意義上的善、惡檢驗。因為它是固定的，所以好像是一根橫在空間的繩子，誰從它那經過，立刻可以看出這個人的高或矮，也就是道德意義上的善與惡。道德信念卻是道德主體內心的道德規範，或者說是他對於道德規範的設想和肯定。而且實際上，道德規範不是寫在標語牌上的“規定”，而是寫在大多數人心中的“信念”；就是所謂的繩子，也是一種“信念”，因為，一個人的社會行為，會有許多雙眼睛去看，特別是道德行為進入道德“防區”的時候，就會尤其這樣。你在大街上好好走路，沒人看你。如果你不管不顧碰了老人，撞了孩子，就引起人們的注意；再不道歉，就會遭到“物議”。對於一件道德行為，絕大多數人都采用同樣的善惡尺度的時候，這尺度就是橫在空間的“繩”。而道德輿論是對於道德規範的宣傳，也是對於人們道德理想的引導和肯定。輿論不單單表現在電台、報紙和電視及行政機關正規的宣傳方麵，雖然這種宣傳是最重要的方式之一；而且還表現在人們的道德習俗和生活習慣方麵，它雖然不如正式場合標準緊嚴的宣傳來得鮮明、生動、規範，卻有著另一種難以言傳的製約力量。還有人們對於社會行為特別是重大行為的道德評價也是一種未可忽視的道德輿論，而把這三者結合在一起，道德輿論的評價作用就更不能忽視了。
但不能弄虛作假也不能搞形式主義。人人頂著麵具，鸚鵡學舌，不說真話。
北京晚報1987年7月5日《文苑》登過一篇題為“中美幼兒對幾個道德問題的回答”的文章。其中有這樣幾段：
(1)如果你在大街上揀到了一個非常漂亮的花皮球．你將怎麼辦？
美國幼兒的回答有：①“我把它裝進我的口袋”；②我把它送給最好的朋友”；③“我把它賣掉”；④“我把它扔了”；⑤“我把它交給老師。”
我國幼兒的回答絕大多數是：“交給警察叔叔。”隻有個別回答是交給爸爸媽媽。
(2)如果在公共汽車上有一個人不小心把你撞倒了，你怎麼辦？
美國幼兒的回答有：①“我就打他”；②“哭”；③“告訴汽車司機”；④“告訴我爸爸揍他”；⑤“把他打倒在地。”
我國幼兒的回答大都是：“如果他說‘對不起’，我就說‘沒關係’，不要緊。”隻有一個回答：“我打他。”
看這些回答，當然是應該讓我們高興和自豪的。雖然，凡測驗都受種種條件的限製，很難說有多麼廣泛的代表性。但我覺得，即使這樣，對這些測驗結果，如果再做一個麵對各個社會階層的成年人的評價性測驗，回答也許會更加複雜和多采多姿。至少我就在電視上看到過，美國的兒童在回答客人問題的時候，常常各抒己見，而我國的兒童所講的卻多是“阿姨”所教給的話。
三、道德評價是公民道德成份中不可缺少的組成部分道德評價雖然涉及的範圍比公民道德的範圍大得多，至少家庭道德，職業道德，社會公德都屬於它的評價對象。但是，它卻是公民道德結構的一個必要的組成部分。其理由是：
一方麵，沒有或者缺少道德評價的道德主體是不完整的道德人格。他不能自覺地運用道德理論去參預正確地認識和評價自己的道德行為。在道德修養一節中也曾說過，如果不能對自己的社會行為進行道德反省的，那麼就可能成為一個不道德的人。同樣，如果沒有掌握“道德評價”這種必要的道德行為方式，其道德修養就有可能走到不正確的方向上去。人們對自己的評價、反省，不但需要用道德善惡的尺度去衡量，用道德輿論的要求去對比，而且需要用道德理論去分析，用社會實踐去檢驗。因此，自覺地運用“道德評價”來調整自己的行為，糾正自己的缺點，完善自己的品格，提高自己的認識，乃是公民道德所必須做到的。就好象現代文學藝術活動中，如果沒有文藝批評的充分發展，其文藝事業就有很大缺陷一樣。又好像毛宗崗父子之於《三國演義》，金聖歎之於《水滸傳》，張竹坡之於《金瓶梅》，脂硯齋之於《紅樓夢》，沒有他們的評點，這些藝術作品雖然價值依舊，卻仿佛少了一些什麼必要的東西。因為評點者的水平不同，就使得這些藝術作品在整體上有了不同的文學價值。
另一方麵，公民應該積極參預社會道德生活的評價活動。隻有關心和參預現實生活中的道德評價，才能使自己不落伍，不孤獨，不空虛，不盲從和不至於成為教條主義者。參預社會道德生活，是一切有認識的倫理學家的一致主張，又是現代公民必備的品質。通過對於現實生活的了解，認識，實踐和評價，也才能使自己的道德人品不斷地趨於高尚，走向完善。
在這裏還想多說幾句的另一個問題是，現代的很多倫理學家和理論工作者對於社會現實中出現的新問題，新要求和人們議論的熱點，關心太少。遠的不談，1978年以來，我國出現了多許新的氣象和新的精神風貌，也出現好幾次熱烈的道德討論和引起人們普遍關注的社會道德問題。例如，關於潘曉的一封信的討論；關於馮大興案件的討論和思考；關於離婚率上升的關注和評論；關於薩特和佛洛伊德的道德學說的流傳和影響；關於改革中出現的新的道德觀念和行為；關於一些有影響的電影如《人生》《鄉音》《黃士地》中的倫理問題的議論和交流；等等。但我們知名的和不甚知名的專業倫理學研究者參預的是不是少了呢？我看我國出版的倫理學著作，幾乎沒有一個不在強調實踐的重要作用，也沒有一個不在強調關心國家、關心民族命運的。但是，如果一方麵大聲疾呼地讓人們去關心和熱愛社會主義祖國，一方麵卻“躲進小樓成一統，隻為職稱與工資”，這算不算對於自己所宣揚的理論的一個大大的諷刺呢？
倫理學研究方麵的專家和學者們，請參與現實社會生活吧，你們的生命和前途不在靜靜的書齋裏，不是麵對著芳香的小花小草，一杯清茶，舞文弄墨而已。你們的生命的根應深深地紮在中國改革開放新時期的現實土壤之中。那裏有豐富無比的營養，也有推動社會前進的巨大力量。深入社會，了解人民，關心現實，完善理論，此其時矣。