（二）壯化道教的教義與壯族的倫理觀
縱觀壯化道教的所有法事，我們發現，利用法事科儀宣揚壯族的倫理道德是壯化道教的顯著特征，也許這正是壯化道教在壯族地區受到歡迎的根本原因。倫理道德作為一種意識形態，是為一定的社會服務的，專門用來調整個人與個人，個人與社會之間的行為規範的總稱。往往通過各種教育形式和社會輿論的力量，使人們產生善與惡、榮與辱、正義與非正義等觀念，形成一種習慣與傳統的力量，以達到指導或控製人們的行為方式的目的。“而利用宗教的方法，即借助超自然的力量來調整，協調與規範人與人之間，個人與群體之間的關係，是世界各民族最早，也是最普遍的曆史現象。”壯化道教就是利用宗教的方法，借助神的力量來調整、協調人際關係的典型範例。善與惡是倫理道德的基本範疇之一，反映了人類社會最普遍的價值觀念。壯化道教教義的核心是善惡必報，在它的法事科儀中無處不體現這個核心價值觀。“善有善報，惡有惡報”，成為壯化道教貫穿始終的思想紅線。尤其是它的一些重要經文，如《彌陀接引真經》、《觀音夢授真經》、《報恩報答真經》、《灶工受善真經》《血盆產難真經》以及許多懺同，都在規勸人們要向善，要分清善惡、正邪是非“惡由自召善由自積，人人各勉於自新。”人隻有多做善事，死後才能成仙升天界，人若作惡多端，死後必下地獄遭受酷刑。壯化道教的這個觀念是直接來自道教的：道教主張：“欲求天仙者，要當以忠孝和順仁為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”道教將“積德”、“為善”、“忠孝”、“仁信”等道德原則作為仙化的基本原則，加以神聖化：把人在人間行善積德作為仙道的基礎，並以此來衡量人們信道和修道的虔誠程度和化仙水平。道教倫理不僅是一種道德學說，更是一種信仰，是一個人長生、幸福的基本條件。壯化道教在吸收道教這種“積善成仙”觀念時，更多的是用在超度亡靈身上。認為人死了能不能成仙，能不能進人天堂，能不能到極樂世界去享受那種“無有一切身心憂苦”的生活，單純地追究他在陽間的善與惡怕是來不及了。因為人在陽間追求吃喝玩樂滿足感觀欲望時全然不會想到下地獄受苦的事。唯有在死後算總賬時，找一下他的麻煩。那麼作為孝子就應當報答父母的養育之恩，延清道師來為他誦經禮懺，請求諸佛眾神寬恕他，赦免他生前所犯的罪孽，達到免遭地獄酷刑痛苦，超度他到往生極樂世界的目的。在這裏壯化道教有他的評判善與惡的標準。它把神或佛看成是賞善罰惡的仲裁者，是至聖至善的化身。人若遵循神與佛的旨意就是最大的善，可以升天成仙；人若違背神於佛的意誌。就是為惡，該下地獄受魔鬼的折磨。壯化道教的這種教義，又是通過一個個具體的法事科儀與壯民族的倫理道德，緊密地融為一體，用來教育活著的人、這裏我們不妨將壯化道教的經文與《壯族倫理道德長詩傳揚歌》做一下粗略比較，就不難看出兩者之間是如何達到水乳交融的地步。關於個人修善方麵，壯化道教經書幾乎所有經卷都涉及。《禮記·大學》雲：“欲齊其家者，先修其身”把修身放在第一位，重視每個人的養成教育：壯化道教亦十分重視個人修身養性，教一育人們要從小就向善、忠信。如在《高王觀音法懺》中針對當時思想道德狀況，指出：“中國男女不善，慨迷本性真元，忘了孝梯忠信，悖了禮儀恥廉。”接著列舉了一大串事實，指出若不飯依齋戒，“皆因地獄有緣”。在《心經海會寶懺》也列舉不善之人的劣跡多達37條。指出若不懺悔，必下地獄無疑 並告誡人們“存心不可欺天地，舉念還當畏鬼神”。指出人當有所敬畏，沒有敬畏之心的人容易上悖天理，下犯人倫。總之壯化道教將個人的道德修養高度提煉為一個“善”字，告誡人們要“一心向善”， 自覺修持，“心即神，神即心，無愧於心，即是無愧於神；若是有愧於良心，便是欺騙藐視天地鬼神”。《傳揚歌》在個人修善方麵，首先強調勤勞節儉，“雙手造甘泉，終生用不完，遺產是洪流，流過地皮幹”。《傳揚歌》中更多的是強烈主張做人要正直善良，反對坑蒙拐騙：“兒女會做人，地是聚寶盆。生個敗家仔，萬貫當吹風。”“兒行為不正，必連累雙老。兒行為不軌，若禍家難保。”“勸誡年輕人，行為要端正。勤勞無價寶，做賊人憎恨。”“男兒要做人，力氣別亂用：欺壓忠厚者，天地也不容。”詩中諄諄教導年輕人：“可囑眾後生，人要走正道。傾聽老人言，世間名聲好。父母無田地，本事自己找。家興走親戚，人前臉麵高。”不難看出兩者在勸人向善方可真有異曲同工之妙。不同的是壯化道教經文在勸人向善時，總是昔助神的力量，以神為監督者；而《傳揚歌》則強調世人的監督。強調“名聲好”、“臉而高”關於家庭倫理道德，壯化道教經文以“孝”字為核心，展開多方麵、多角度的闡述幾，在《血盆寶懺》中，整整用了38句韻文，敘述母親從一月懷胎開始是如何焦躁不安：“娘受懷胎一月初，未知腹內事如何。唯恐本身生疾病，半憂半喜怕心粗。”到臨產時是如何撕肝裂肺，痛苦不堪：“痛來痛得無躲避，如刀割腹取心肝一兒在腹中尋門路，娘親疼痛汗淋漓。”教育人們千萬不忘父母恩。“孝子聽得懷胎卷，雪山便似滾湯澆。”“不敬母誰人長大。父為天，母為地，天命為大。”“胎十月，乳二年父母辛勤，敬爺娘，如敬佛孝順之人。”並且告誡人們：“行善心，行孝心，天堂有路，作惡人行敖歹心，地獄無門。”在《十王超升真經》，吏是描繪了不肖子孫、作惡多端的人死後將在十層地獄受種種折磨，因此“奉勸世人須退步，持齋禮答報親恩”。無獨有偶，在《傳揚歌》中，孝道也是濃墨重彩，反複詠歎的主題。 也是從十月懷胎開始反複詠歎父母養育兒女之艱辛：“夜眠身癱軟，難到分娩時，十月懷胎苦，為娘心自知：生死難料定、煩惱不想食。”因此作為兒女要“莫忘父母恩，辛苦養成人。如今能自立，當孝敬雙親”。平時要隨時注意老人的飲食起居，“若有魚有句，先請父人席。不論貧與富，要通情達理”。
關於社會道德，壯化道教以勸善、行善為宗旨，將道教的慈悲仁愛、濟世利民、無量度人、度化眾生、扶貧幫困、樂善好施、誠實守信、眾生平等、欣樂太平、天人合一的濟世倫理滲透到法事科儀、經文和實踐中煉個細節。比如它有一條不成文的戒律，要求道十隻要人道，不管刮風下雨，二更半夜，不問酬金厚薄、家境貧富，隻要有人請，你都得去。這種雷打不動的戒律，具有很大的約束力，就是要求道士要有度化眾生、無量度人的獻身精神，在農村道師們普遍信守這條規矩，甚至七八十歲的老道十，凡有延清，都協場必到，與年輕人一道誦經禮懺通宵達旦而毫無怨言。所以很受人尊敬。《傳揚歌》也以山歌的形式唱出壯族人民要求公平、平等，反對剝削和仄迫、蔑視貴權的思想觀念。
當然壯化道教經籍和《傳揚歌》是兩種不同類型的文化載體，而且兩者都具有極其豐富的文化內涵和思想觀念。以上僅舉其要，進行粗略的比較，就不難發現，兩者的思想精髓是如此地相似。值得一提的是《傳揚歌》是清初時期流傳於紅水河流域的馬山、 上林一帶的，這與廣西道教流傳人民間的時間是一致的。如果說壯化道教的觀念是屬於宗教的精神信仰方麵的觀念，那麼《傳揚歌》是壯族禮儀方麵的觀念，前者以後者為載體，後者以前者為靈魂，說明了兩者之問是有著血脈相連的關係。
（三）壯化道教禮儀與壯族禮儀
禮儀是一種具有濃重的民族性和群眾性特征，經過長期的曆史發展而約定完成的文化積澱。它一旦形成，就會相繼沿襲，雖然會隨著時代的發展而變化，但總體與本民族的文化核心內容保持緊密聯係。道教是中國土生土長的宗教，其禮儀的內容和形式自然離不開中國社會的世俗禮儀，世俗禮儀的崇敬天帝、奉祀祖先、尊卑有序、 長幼有別等核心禮儀也浸透在道教禮儀之中。“道無形相，要藉人弘。”道教是人的道教，因而有它用以維護其內部組織形式的禮儀，即道士的日常生活禮儀。道教作為宗教，它的最高信仰是神，道生：祭祀神靈不光是為自身修持，更多的是擔任溝通人神關係的中介，於是道教又有溝通人神關係以及反映道中人與神的關係的禮儀，這是一種純宗教性質的禮儀，叫道十宗教禮儀二壯化道教，是一種民間宗教，對外既沒有嚴密的組織形式，也沒有橫向的組織聯係；對內雖有長幼師承關係，但卻無經濟上互相依賴的關係，平時在一起是“同村人”，按同村同族長幼尊卑關係互相稱呼，在法場中執事時也無須按道中規矩稱呼，因而不存在道士的日常生活禮儀，而僅有宗教禮儀，二，就是宗教禮儀，也沒有像正宗道教的那種正統的日常’信仰禮儀、人道禮儀、生活禮儀、師徒禮儀和宮觀日常禮儀。隻有在法事科儀中祭祀神靈和代事主祈求神靈時所需要的禮儀。壯化道教的祭祀禮儀主要是繼承中國古代祭祀禮儀， 與占代祭祀禮儀一樣祭祀行儀前要齋戒，清潔身心。主要程序大致是：上供、上香、致祭文、奏樂。與一占代祭祀禮儀一樣，行跪拜禮，表示對神靈的崇敬，備供品犧牲表示對神靈的奉獻和敬意。壯族雖是少數民族，在祭祀方麵，除了祭祀對象，有所不同，個別特有節日與風俗有所不同外，所有祭祀禮儀與中國一占代祭祀禮儀大致相同，因而與壯化道教的宗教禮儀也是大致相同。無論內容或形式可以說是同源同流的。稍有不同的是，壯化道教法事禮儀要求相對嚴格、規範、嚴肅，而壯族民間的祭祀禮儀則相對隨意，不拘小節。如壯族道教法事禮儀對祭祀所用禮品的品種、數量、質量有明確的要求，多一樣少一樣則不誠，不誠則不靈。如祭器，包括餐具、 日用品，都要求是新的，祭祀結束歸道師所有。不得用舊的代替，否則不靈。還有是壯化道教在祭祀時都要念表文，表示將事主的請求上奏神靈，然後將奏表連同冥幣一並火化。壯族民間的祭祀除了大型的祭祀活動有祭文，一般的祭祀則用幾句表白於七替。一句話，壯化道教禮儀與壯族禮儀是同源的，從禮儀前的齋戒到基本程序、內容、形式都來源於中國古代祭祀禮儀。隻是前者嚴格、規範些，後者相對隨意隨俗些。
（四）壯化道教科儀與壯族審美觀
如前所述，壯化道教科儀明顯帶有娛神娛樂傾向，因而頗受壯族群眾歡迎。其實不光是它的某些科儀帶有觀賞性和娛樂性，而是它的整個科儀都很適應壯族的審美觀。
(1)經文弘道，滿足壯族人民追求正義、向善的審美需求。壯化道教科儀中所有經文，除對眾神諸佛的無限讚美和崇敬，以及代事主和亡靈表示對眾神諸佛的懺悔祈求寬恕之外，大量的內容是通過講述佛教道教經典中有關舍己度人，行孝報恩以及法力應驗的故事，來感念眾生，教化頑冥。諸如王子舍身飼虎、藥工燒身、唐僧西天取經、 目鍵蓮救母、淨土往生、孫敬德與高王經、豐都知縣、冥工判案、 呂祖論因果等等，這些故事雖然來源不同，壯化道教把它們融彙在一起，編纂在各種經文之中，體現一個同樣的主題，即“禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形”。佛之所以成佛，在於有獻身精神，以慈悲為懷，方立地成佛；人之所以化仙，全憑修身養性，一心向善，方成正果。這些靈驗故事有的以經文形式，通過道士誦經傳誦給聽眾，有的以掛圖形式展示給觀眾，形象生動有趣，既弘揚了道的精神，又滿足了壯族人民追求正義、向善的審美需求。無怪乎，道士們在法壇上誦經禮懺的時候，聽眾總是側耳傾聽，津津有味；麵對那些神像總是流連忘返，浮想聯翩。
(2）壇場莊嚴肅穆，適合壯族人民尚崇莊重的審美誌趣。走人壇場，最引人注目的是神壇。壯化道教的神壇高高布置在壇場的中心位置。正中懸掛著隻寶畫像，炯炯有神；兩邊一對龍柱，虎虎生威。整個案台逞不層疊進狀，層層均配有牌匾、對聯。裏層聯文日：南天僧首即騎鳳以來臨，四域聖尊乘龍而赴會常。匾日：金蠻寶殿。中層聯文曰：莊嚴法會成為緣竹仙台，秀麗佛壇乃是蓮花寶座。匾曰：佛駕普度。外層聯文日：馨香焚一柱注助功德締民心，貝葉誦千篇仙史仙曹存善願。匾曰：證盟功德。外層通欄橫匾曰：慈航普度‘壇右邊案幾上插有“三寶救令”旗三支，為綠邊紅旗；壇左插有祖師救令旗三支，為黃邊紅旗《。法壇案幾裏層供有佛祖、祖師牌位、設有香爐、燭台；中層擺有五供果品、清茶、糖果餅十之類供品；外層陳設有經卷及法器。頂棚上懸掛著大蓮花。整個神壇的布置十分考究既莊嚴肅穆，又富有文化內涵。此外法場內與法事有關的所有建築物，凡有門的都貼上火紅對聯，所有對聯都切合要義而又對仗工整。如壇場大門外聯文日：擊鼓壇中威儀翩翩迎佛駕，誦經庭內嚴姿楚楚拜神儀。亡靈靈堂聯文曰：魂魄去何依當年未安英靈倍深耿耿，慈悲求必應此日宏開法界共樂陶陶。 刀山架聯文曰：乘寶筏而無驚請亡人沐浴更衣直上波羅登國，奏馨香即下拜佑薦者營謀逐意同欽北闋上天堂。這種運用對聯營造氛圍的做法，很適合壯族人民尚崇莊重的審美誌趣。壯家每有紅自喜事或逢年過節必大書特書對聯以營造喜慶氣氛。特別是新婚聯，大門內、大門外、中堂正、中堂側，屋內所有的都得有，甚至連廚房、牛欄、豬舍都有。一是表達主人的心意，二是禮迎賓客，三是標明用途路徑。
( 3）音樂唱腔典雅古樸，適合壯族人民能歌善舞的天性。壯化道教科儀猶如一台大戲，熔唱誦吟自於一爐，集舞蹈打鬥於一身。很具有觀賞性，然它的唱腔基本都以當地山歌主腔調為基調，高調較高亢，低調則較平和，十分悅耳動聽，其中奠酒還采用壯歌原腔調唱詠，很適合壯人口味。吟多用壯人讀書的唱讀法，外加些悅耳動聽的襯詞和尾音：其樂器主要是以鑼鼓為主的打擊樂器，鏗鏘有力而富有節奏感，時長時短寓萬變於不變之中，配以深沉的海螺、牛角，仿佛古戰場之軍樂。常常是鑼鈸饒齊鬧，鍾磐鼓同敲，雄渾之中雜有清亮，跌宕有致而不絕於耳，令人百聽不厭。如封齋、禁壇、封刀等科儀的鑼鼓都是一個多小時，聽眾卻不因其長而生厭。其舞蹈動作不多，多為走步，比較複雜是步是踏鬥，大概是從道教學來，比較有看點。這種念唱結合，舞誦配合很適應壯族人民能歌善舞的天性。壯人在日常生活中，常以歌於代言，以歌傳情，以歌求愛，以歌慶賀，人們勞動之餘舞，節日慶典舞，所以一般人學道，不需經過多少專門的訓練，隻要跟著道班子做一兩次即可，因為壯人多有能歌善舞的天性。）
(4）武技精妙而驚險，適應壯族人民尚勇尚武的性格，壯化道教法事有不少科儀帶有武術表演的性質，如破獄、斬性、上刀山 ,過火煉等。在這些科儀中，道師一麵作法，一麵表演，神形高妙而玄秘，動作果敢而驚險。有時如鬥牛場上的勇士，有時如舞台上的雜技演員。這種精妙的武技，有驚無險的表演，確實體現了壯人尚勇尚武的性格。壯族人民多生活在崇山峻嶺之中，為了生存，攀崖爬樹，搏擊猛獸，斬殺毒蛇。攀崖如飛猿走揉，探海如蛟龍逐浪。加上抵禦外族入浸， 自古以來養成尚勇尚武的性格，當年秦始皇攻打六國中最強大的齊國僅花一年的時間，遂完成統一六國之大業，而攻打南越（廣西一帶）從修靈渠開始整整花了五年的時間，可見壯族先人之勇猛善戰。壯化道教的這些武技科儀雖都來自佛、道經籍典故，然與壯民有尚勇習武之風亦有內在的聯係。
（五）壯化道教與壯族文學及其他民問宗教
從文學的角度分析，壯化道教似乎與壯族文學無多大關聯，隻是祭酒歌中，運用了壯歌的形式，在道德教化觀念方麵與壯族《傳揚歌》、《布洛陀摩經》等壯族文獻十分相類似。其他如神話、傳說，民間故事還未發現有什麼直接和間接的影響。這主要與壯族民族文化有關，在古代，壯族沒有自己的文字，文學作品的整理是借用漢字記音和少數古壯字為工具，流傳的地域十分有限，而道教、佛教多以官方文化形態傳人壯族地區，與地方民族文學有雅俗之別，所以關係不甚密切。
從宗教角度分析，壯化道教與壯族地區的師公教、磨公教、攤教、巫教的關係卻十分密切。
師公教的許多科儀與壯化道教十分相似，如清師、速帥、禁壇、破獄、送神等，但盡管內容、形式、功能極為相似，所用的經文、科儀程序、唱誦腔調及方一法、法事的禮儀也都有很大的區別。相同的原因，大概是因為兩者都受道教和佛教的影響：在桂A北紅水河流域和龍江河流域一帶的壯化道教與師公教有的甚至不分彼此，兩教皆通，比如還願本屬師公教的活，有時壯化道教也兼營，而開通冥路木屬壯化道教的活，有時師公教也兼營。但做法屬道教仍按道法做，屬師公教仍按師公教做。一些鄰近的班子，做法事人手不夠時，甚至互相借用，但必須是老手，精通兩教技藝者才行。磨教、巫教一般是單獨行動的民間宗教，專營攘災祛病的小法事。但與壯化道教多有配合，如在開通冥路法事中，請磨公作陰容、分路；在大齋道場請巫婆卜問鬼魂等。儺教，在桂西北僅有環江毛南族地區流行，作法與師公教類似，作法時須帶木麵（木製神像麵具），俗稱木麵戲。這些民間宗教都各具特征，又互相浸透，互相影響，有學者認為皆為壯族地區一產自原始宗教，受道教佛教影響演化而成，屬同源別支。但學術淪據不足，有待學界作深入研究。
從外延上來分析，壯化道教與其他文化現象一樣，具有長期性、民族性、地域性、群眾性和複雜性的社會特征，對人類社會的各個層麵影響深遠，這在篇幅有限的一篇短文裏是無法企及的。
―參考文獻―
①《宗教辭典》，727頁，上海辭書出版社，1981年版。
②《道教禮儀》，71頁， 宗教文化出版社，2003年版。
③《中國民間宗教史》序言，上海人民出版社，1992年版。
④《道教禮儀》，115頁，宗教文化出版社，2003年版。
⑤《道教科儀》， 104頁， 宗教文化出版社，2003年版。
⑥《道教科儀》，105頁， 宗教文化出版社，2003年版。
⑦《馬克思恩格斯選集》第3卷，354頁，人民出版社，1972年版。
⑧《道教禮儀》，71頁， 宗教文化出版社，2003年版。
藍 柯 河池學院中國語言文學係副教授。研究方向為少數民族文化。