當然我們應當明確，認同的問題從現代西方思潮中引進的，那麼是不是這個問題就與我們無關呢？或者說與我國的、民族的、社會的現實尤甚緊要呢。再縮小一點說，認同和我們這裏所談的民族融合以及民族文化的傳承與發展有何關係呢？其實，認同是所有人必然會遇到的問題，隻要人類存在著，認同問題就不會消失。認同問題也不可能一次性、一勞永逸地解決。認同本質上是對自我根源的不斷追尋，對自我身份的不斷追問，是對人類自然家園和精神家園的雙重探究，是對生命意義的終極關懷。安東尼·吉登斯說：“身體不僅是我們‘擁有’的物理實體，它也是一個行動係統，一種實踐模式，並且，在日常生活的互動中，身體的實際嵌入，是維持連貫的自我認同感的基本途徑。”了，再者，認同問題對於人類的思維和行為具有根源性、人們在生存與發展過程中所遇到的種種問題和困惑，以及由此而衍生的種種思維方式和行為模式，歸根到底都是從認同問題中派生出來的，都是以某種認同預設為前提的。稍微懂點中國曆史和文化的人都知道，中國曆來都是一個由多民族共同組成的國家，少數民族與古人大多數的漢族大雜居小聚居的現狀始終沒有改變中華民族的曆史與文化始終是由包括各少數民族在內的各民族人民共同創造的，身份認同、民族認同和文化認同的問題雖在統一尤其是在較長統一時期表現得不是明顯，可曆史上民族衝突也曾有發生，這其中當然有各種各樣的原因，但認同的問題無疑是最重要的因素之一，這也是世界上由多民族形成的國家普遍存在的現象和事實。一般而言，在多民族國家中，身份認同、民族認同和文化認同感強則國家統一、和平、穩定；反之，則動蕩、衝突一甚至引發戰爭直至分裂。因為認同的危機也就意味著一個區域世界的蛻變和瓦解。“我們所謂的認同危機就是指一種嚴重的迷惑狀態、人們通常以不知道他們是誰來表達出來，但也可視為他們處境的極端不確定性。中國千百年的曆史告訴人們，中華各民族合則俱榮，分則俱傷，曆代政權的更替與鞏固，其統治的合法性的獲得及其長久性關鍵就在於認同感的建立和鞏固，因此可以說，認同問題始終是中華民族曆史與文化中的關鍵問題，隻是近代以來，我們往往言必稱西方而將自己本有的問題遮蔽。
就身份認同來說，我們知道，社會文化體係好比一盤棋，或一張巨網，在何一個特定曆史文化語境中，個人必然要與世界、與他人建立認同關係，並遵循文化編碼程序，逐步確定自己在這一社會文化秩序中的個體角色。誠如有論者指出：“大概說來，身份認同分為四類，即個體認同、集體認同、 自我認同、社會認同。第一，個體與特定文化的一認同，就是個體身份認同。：……第二，集體身份認同，是指文化主體在兩個不同文化群體或亞群體之間進行抉擇。因為受到不同文化的影響，這個文化主體須將一種文化視為集體文化自我， 而將另一種文化視為他者。第二， 自我身份認同( self-identity ) ，強調的是自我的心理和身體體驗……第四，社會身份認同（cxial iclentity），強調人的社會屬性……個體身份認同和集體身份認同都可歸入社會身份認同，但個體身份認同和集體身份認同也不排斥自我身份認同的心理和身體體驗：”就民族認同而言，它是指人們對於自己所處地區的統治民族的認同， 自覺地歸屬其民族性；民族的認同有兩種情況：一是對本民族的認同，二是對他民族的認同。前者是民族屬性的問題，後者是民族性版依的問題。一種民族認同形成之後，便成為一種自覺，從內在和外在兩個方麵表現出民族屬性。其中所謂的外在表現即是使用民族語言，穿戴民族服飾，采用有民族特色的生活方式等表現；其次便是從種姓變更這樣的內在認同土完成民族認同；。當然，我們還應看到其中非常有意思的是，“民族認同”實際上應該被理解為“民族認異”，一個民族確定自己不同於別人的差異或他性。就文化認同而論、它是指對人們之間或個人同群體之間的共同文化的確認。使用相同的文化符號、遵循共同的文化理念、秉承共有的思維模式和行為規範，是文化認同的依據，認同是文化固有的基本功能之一。鄭曉雲先生曾這樣解釋：“文化認同是人類對於文化的傾向性共識與認可。這種共識與認可是人類對自然認知的升華，並形成支配人類行為的思維準則與價值取向。由於人類存在於不同的文化體係中，因而文化認同也因文化的不同而各異。不同的文化有不同的文化認同，文化認同也因此而表現為對其文化的歸屬意識。文化認同的涵蓋隨著人的文化群體的形成、整合及人類文化的交融而擴大。文化認同是一個與人類文化發展相伴隨的動態概念，是人類文化存在與發展的主位因素。”其中文化形式的認同是文化認同的重要表現，而價值體係是文化認同的核心內容，文化歸屬感則是文化認同的主體性特征：因此，“認同常常是保持不變的，但文化可能會改變”仙。也就是說文化形式可能改變，但認同不變。同時我們還必須看到：文化認同與文化衝突是相輔相成、不可分割的兩個方麵。文化衝突是不同文化之間、不同人們的文化之間的碰撞、對抗和交鋒：文化的多樣性和變動性，決定了文化衝突是不可避免的。文化衝突的核心是不同價值取向和價值觀的衝突。文化衝突產生的原因在於人們對不同文化的認同，即人們對自我身份、角色的不同認知，也就是人們在身份上的衝突；而文化認同往往是文化衝突後的結果。同樣，文化衝突固然會引起文化認同的危機，而文化衝突的最終結果又總是強化了人們的文化認同：“我們”與“他們”的界限更明確了，“我”與“我們”的範圍更重合了。
當然關於文化認同的問題涉及麵之廣內容之深，本文不可能都談及，但在此應特別注意的是：其實文化認同就是一種文化認異！認同絕不是同化！因此，文化認同就絕不是所謂的文化同化！如果結合上文的全部討論，我們發現，其實民族融合最主要的問題是文化認同，而文化認同其實就是一種文化認異，因此民族融合說到底就是對本民族獨特文明或文化的個性、差異性、特殊性的認同也即認異了。換句話說，真正的民族融合不是一種泯滅或消解個民族文明與文化差異性的“同”，而是一種有著各種獨特性的“和”。如果再寬泛一點，聯係到所謂的全球化而言，那麼我們更能發現這一特性。我們知道，全球化亦稱為後現代，它是當今世界談論最多也是最複雜的話題之一，主要包含政治、經濟和文化的全球化。雖然“後現代，在西方也是總說紛紜，莫衷一是，難以定義，”同時學術界對現代性、後現代性的合法性問題的觀點也不盡一致，鄉但如果以美國學者霍伊所言的後現代主義是其源頭可以追溯到海德格爾的、以質疑和批判現代性的本質主義為宗旨的社會思潮，那麼正如王嶽先生在《後現代主義文化研究》中所說：“後現代主義作為一種當代世界性的文化思潮已經來臨。”因此不管我們承不承認，我們無疑已早已處於全球化也即後現代的語境中；鑒於全球化或後現代的複雜性，本文不可能也不打算一一探討清楚。我們的問題隻是，在這種全球化或後現代的時代語境中，如何看待各國家和民族之問獨特的包括民族文學在內的傳統文明與文化呢？政治、經濟和文化的全球化是不是以泯滅和消解這種各民族文明與文化的獨特個性為手段而達到所謂的全球化呢？或者換句話說，全球化的語境中是不是會最終取消各民族的個性、差異和特殊性呢？回答是否定的。在我們看來，如果說現於憶主義追求和強調的主要是本質、中心、共性、確定性、相詞性、普遍性的話，那麼後現代（也即全球化）追求和強調的則主要是非本質、邊緣、個性、非確定性、差異性和特殊性（關於這些現象和特點已為學術界大多數證明和接受，在此本文就不多力“論述）。可以說以邊緣對抗中心，以差異對抗共性和本質，以多元反對一元，是後現代主義區別於現代主義也即全球化的顯著特征：也就是說，這種全球化或一體化是強調差異性的“和而不同”，它正如一個司一以包含多種元素和聲音的大舞台，每種不同文明和文化都可以也應當在此展出，惟其如此，才是真正的全球化。因此，所謂的全球化絕不是以泯滅各種民族文化之間的個性、差異性和獨特性為旨歸，而是旨在對各種民族文化個性、差異性和獨特性的張揚和展現。
那麼這些以上這些對於我們討論民族作家創作有何啟示意義呢？我們認為，正因為當代語境是全球化這個不可避免的總趨勢，而真正的民族融合是各民族之間文化的認同尤其是認異，也就是自我的確認，即確認我是誰、我將成為誰以及我與他者的我性是什麼或相對於中心或主流文化來說我的他性又是什麼？所以，有誌於對本民族文明或文化傳承及發展的民族作家來說，就應該在其文學創作的文學作品中發掘、表現、揭示為本民族紛繁複雜的文明文化現象背後所隱藏的該文明文化的獨特個性、差異性、特殊性、我性或他性（相對於主流文化來說），當然這種我性或他性並非是政治口號式的宣傳，也並不是析學理念式的論析和科學推理式的解說，而是應當通過塑造川一感生動、蘊含豐富的藝術形象間接地達到這一目的。也隻有這樣的作家，在我們看來才能真正稱得上民族作家，這樣的作品才能稱得上民族文學作品。當然這並不是說，民族作家就不能表現或反映本民族以外的生產生活以及文化文明，也不是說這樣的作家所創作的文學作品的藝術成就就不會高，事實上很多少數民族作家的文學作品，的主要內容並非是反映該民族的、雖然也可能取得較好的成就，但這和我們本文中所理解的民族作家還是有著本質差別的，其差別就在於真正的民族作家就應當在其文學作品，反映一該民族的生活與苦難、幸福與掙紮、汗水和淚水、奮鬥一與挫折、理想與現實、崇高與卑微、曆史和明天，充分展示該民族的不可替代的他性或我性，從而實現該民族的身份、民族、文化的個體、集體、 自我和社會認同與認異， 也隻有這樣也才一可能真正實現所謂的民族融合和民族文化的傳承與發展一味地表現或展示對主流文化的認同一甚至同化，雖然一劫，可能也表現一些該民族的生產生活，加入一些相對於主流民族文化而言的異民族的文化元素，這樣的文學作品談不上是真正的民族作品，其所謂的民族融合和民族文化的傳承與發展的目的也是不能真正實現的 旱在兩百年多前，歌德就提倡所謂的世界文學，但同時歌德又指出，所謂世界文學絕不是一單一的或者是世界上占文化主流的文學，而是由各不同地域、民族和國家的文學共同組成的，任何單一的文學絕不能成為世界文學。
理解了這些，我們再來看我們廣西民族作家的創作又是怎樣呢？客觀地說，廣西作家的創作尤其是在新中國成立後的幾十年來，成果是豐碩的，成績是可喜的，這一點我們不過多的說明，也決不要妄自非薄，但是話要說回來，廣西作為中國為數不多民族區域自治的地區之一，作為少數民族的主要聚居地區之一，在眾多的文學作品中，真正反映了本地區少數民族的作品又有多少呢？或者說，其一叫得響、拿得出的優秀民族文學作品又有多少呢？有人說，比如曾經轟動全國甚至世界並繼續在人們生活中產生影響的《劉三姐》就是。不錯，《劉三姐》是最能夠一讓我們感到驕傲的作況；（如果將戲劇、電影也看作是廣泛的文學作品）。我們應當看到，《劉三姐》的創作因為時代的原因，真正反映少數民族（壯族）獨特的民族生活和文化的東西其實是少得可憐，在當時的情況下，劉三姐隻是作為一個階級鬥爭的符號出現而已，充其量，其中表現就是才華。民族的山歌文化，而事實上，而類似喜好山歌的民族也遠作民族獨有，因此，壯族可以出現劉共姐，那麼其他酷愛山歌（如信天遊、花兒等）的民族也可以出現，也就是說劉不姐不能成為民族文學作品形象中的獨特的“這一個”（黑格爾語）。當然，這樣說可能也有些偏激或狹隘，但劉三姐確實可換成任何一個民族機智勇敢智慧的形象卻是事實：其所以如此，就是因為她並沒有反映出該民族不可為他民族替代的我性或他性、也就是木民族的個性、差異性或獨特性，而其根本原因，在我們看來就在於我們過多的在意或強調與主流民族文化（尤其漢民族）的認同而非認異。這在特定的曆史時期或為了某種特定的口的，這種一認同是必要，也是有意義的，但如果少數民族的文學創作，隻是一味地向著主流一邊倒，那麼其民族的獨特性也必將泯滅或消解，而這最終的結果絕不是民族融合而隻能是民族同化。《劉三姐》的情況尚且如此，因此我們實事求是而又不無遺憾地指出， 廣西民族作家們的創作走的其實很大程度上走的是一條向主流民族（主要是漢民族）文化和文明一邊倒的民族同化而非民族融合的道路。當然，漢民族文化和文明作為我國先進的文化和文明的代表。其他相對落後的少數民族是應當學習的，這本是可以理解的，但是對主流民族文化亦步亦趨，這樣做的結果一也就可想而知了。我們知道，越是民族的就越是世界的，這誰都懂、但是就在獲得各項大獎的廣西文學作占戶中，除了上述所說的《劉三姐》外，在反映民族獨特曆史文化生活與審美的方麵，找不出一部類似反映藏民族獨特曆史文化生活與審美的《塵埃落定》（阿來）也找不出一部可與反映回民族曆史、文化與心靈媲美的《心靈史》（張承誌）；在反映地域生活和曆史文化方麵也找不出一個賈平凹（反映“商洛文化”等）和莫言（反映“黑土地”或“紅高粱”文化）：客觀地說，我們廣西作家並不缺乏創作此類作品的才智和技巧。
一個顧短的中篇中通過一個不可思議的育、作、啞祖孫下代卻反映了中國農村的文化傳統、教育、醫療、衛生、土地、基層政權組織等等一係列問題，其內蘊之豐富深刻一含蓄確值得稱道；凡一平的《理發師》在揭示人生的偶然性甚至荒誕上可與蘭·昆德拉的《生命中不可承受之輕》相媲美。
但是如果從民族文學來看我們不得不遺憾地說，僅止於元素或碎片而已，雖然其中有些少數民族的元素，但也僅我們的作家並沒有把自己的關注的目光投射到自己所屬的民族，我們的作家並沒有將自己的才情用於對本民族文明文化深層底蘊的獨特的他性或我性的開掘就是我們常稱道的“低佬族文學隻劍客”的作品，真正反映鬆佬族的生活與苦難、幸福與掙紮、汗水和淚水、奮鬥與挫折、理想與現實、崇高與卑微、曆史和明天的作品也並不多。此前，河池學院曾連同宜州市和羅城縣成功召開過兩屆“全國鬆佬族文學研討會”，但就現實的文學創作來看，真正的“低佬族文學”並沒有出現，出現的隻是成功或比較成功的鬆佬族作家，之所以這樣說，是因為類似於低佬族的《塵埃落定》或《心靈史》並沒有出現，有的隻是些以夥佬族的文化生活為元素的文學碎片而已，其他諸如壯族（白衣壯、黑衣壯等）、侗族、瑤族（白褲瑤等）、毛南族、水族、京族等等的文學亦是如此。這種情況如何談得上真正的民族融合以及民族文化的傳承和發展呢（當然民族文化的傳承和發展不隻體現民族文學創作上，但本文隻是就此而談）。在我們看來，一個缺乏對本民族獨特我性或他性深刻開掘的民族文學並不成為真正意義上的民族文學，這樣的民族文學充其量隻是偽民族文學，這樣的作家也隻能成為偽民族作家。因此，針對當今廣西民族文學的現狀，我們呼籲廣西各民族作家產生自己的阿來和張承誌。當然，這並不是說阿來和張承誌的文學成就就一定高於我們廣西的作家，也並不是他們的作品就一定是成功或沒有瑕疵，而是因為，他們的作品成功或較成功地開掘出了一個他民族無法取代的本民族的我性或他性，正是因為這真正的民族性，從而為真正的民族融合、認同和認異提供一個窗口，當然這個窗口是文學上的。另外，我們的呼籲也並不是要求每一位廣西作家都應成為民族作家或成為阿來和張承誌，這既不可能也不現實，但就一個民族來說，或就一個關心本民族文化傳承與發展的民族作家來說，阿來和張承誌所走之路是值得思考和借鑒的。或許，這很難，但正因為難能，所以可貴。―參考文獻―
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鄧偉龍 河池學院中國語言文學係教師、博士研究生。
民族融合的視野：廣西少數民族作家的漢語寫作
張柱林
今天，不管是對中國還是其他閏家而言，一個極為嚴峻的事實是，許多語言都處於正在消失的境況下，一種語言的消失即意味著一種文化的消失，那麼，在這種情況下，掌握這門處於不利狀況的語言的人可以做些什麼來保存本民族的文化？最根本的可能隻有一條路，即融合進一個更大的文化共同體，問：少數民族作家們的漢語寫作，就是這樣的文化融合的例子。對於中國許多少數民族作家來說，他們要從事寫作會碰到許多困難，其中最難的可能是文字和市場。有些民族原先沒有自己的文字，而那些有文字的民族又會碰到一個新問題，就是市場問題今天，凡是不被市場認可的東西已經很難存在，所以，除了幾個人數較多的北方少數民族外，境內的少數民族作家一般用漢語進行寫作，廣西更是如此，那麼，對於用下又語，即非毋語進行寫作的作家來說，他們用漢語寫作肯定會遇到許多問題了。
這些作家可以稱為少數中的少數，一方麵，他們的民族在中國的民族中居於少數，另一方麵，他們在自己的民族中更是極少數、因為他們用的是另一個民族的語言義字進行寫作對，非母語寫作，任何人都會視為畏途。壯族作家黃佩華說自己十歲以前不會說漢語，你可以想象他要用漢語進行寫作需要多大的勇氣、 鬼子曾經一談到對於漢語的“語言的恐懼”，就是一個明顯的例子，但就在這種對強勢語言的恐懼中，也滋生了一種渴望，即掌握和征用了這種語言。鬼一子說：“對漢語的渴望是為了溝通，為了逃避， 為了生存，最早的願望絕對不是為了創作。”也就是，“如果想走出那片土地，如果想與外邊的人進行正常的交流溝通，我們必須掌握他們的漢語，這世界是屬於漢語的世界，不是我們那種語言的世界！”這坦可以明顯肴出作家內心的緊張，因為他必須“使用”的語言是屬於“外邊的”、“他們的”，這裏設置的“內”和“外”、“我們”、“他們”的二元關係，已經表露了作家明確的自我身份意識：
奇怪的是，正是強調“我們”和“他們”的區別的鬼子，卻在許多文章中談到!他們那個民族的人們與漢族人已經沒有太大的區別了，如“我們”的節日、“我們”的故事、“我們”的服裝都與漢人沒有什麼不同，甚至於他在一篇文章中驚世駭俗地宣稱：“說真話，我那民族的自身並沒有給我以創作的影響，原因可能是我們那民族演變到了我們這些人的時候，已經和漢人沒有了太多可以區別的東西了。除了語言，我真的找不出完全屬於我們自己的東西來。我們的節日也是別人的節日，或者說，別人的節日其實就是我們的節日，我們的民族曾大量地出版過很多所謂我們自己的民間故事，但哪一個故事都可以在別人的故事裏找到藍本：我不相信那些故事最早竟是漢人從我們那裏偷走的，我猜想，一定是我們那個民族的一些優秀人物，把漢人的故事偷了過來，然後模仿成了我們自己的故事。我們的服裝也是別人的服裝丁，如果說一個民族一定有過自己的服飾，那可能是在遠占的時代裏，現代的生活裏是早一就沒有；舞台上如今時常看到的那些，都是後人研究出來的，明撇帶有可能是瑕的成分，對一現實而言，那些東西除了充當標簽的功能，我不知道對我們幾個民族還存在什麼根本性的意義：”在這裏，鬼子那略帶激動色彩的言語，如果不是出於一種故意的表白的話，透露的信息、是多重，如現代的“傳統的發明”或“編造曆史”，如民族身份與認同的焦慮， 當然，其中最重要的含義是隻有通過民族的融合，才能更好地保證一個民族的生存。也就是說，鬼子在這裏其實是否定了民族及其義化的本質性與純真性（authenticity ) 這不是他一時興起而信日說的，因為在另一篇文章中，他通過自己和自己兒子的民族一認定過程，典型地再現了現代條件下民族認定的複雜性和民族身份的複雜性Ilybriility如他家鄉要成立少數民族自治縣，而“邊”要求其人必須達到一定比例才能自治，於是許多人都改變了戶口本的民族名稱。很顯然這隻有在現代民族國家強化了對其疆域內的人口的管理的時代才有可能二鬼子根據民間傳說，認為夥佬族也是曆史地形成的，“我們這個地方原來是沒有這麼一個民族的，後來來了一幫北方戰爭的流亡者，為了生存和發展，他們與當地的女人生活在了一起，說著一種變種的語言，於是就成了夥佬人了”，這裏強調的也是這個民族本一身的語言和血統的混雜性一他認為自己既可能是壯族人，也可能是鬆佬族人，全視需要的語境而定。這種混雜性延伸到了自己的兒子身上：“在我們家的戶口簿裏，我兒子卻是另一個民族。因為我夫人是東北人，她說她是滿族。我兒子覺得滿族好，滿族人當過皇帝，於是他就選擇了滿族。”不同民族之間的通婚證明了人類的共同性，擴大了“我們”的範圍，所以我們可以談論所謂的“中華民族”。