隻看你是否願意改過，而他們的職責，也隻是督促諸侯改過，引導諸侯走正道。他們與諸侯之隔膜與不能合作，自在意料之中，是的，若就對現實政治的參預來說，孔孟等人懸的太高，立論太苛，已使他們與諸侯失去了合作的基礎。他們的分歧大於相同。這一點，孔子的弟子子貢就給孔子指出過，並希望孔子能稍微降低一點標準，以便尋找與諸侯合作的可能性：“夫子之道至大也，故天下莫容夫子。夫子蓋少貶焉？”（老師您的道太大了，所以天下沒有哪一個君主能容受得下您。老師何不稍微降低遷就一些呢？）（《史記·孔子世家》）。孟子的學生公孫醜也對孟子提出過類似的問題：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？“（先生的道確實高嗬，美啊！正好象登天一樣，似乎不可能趕上。為什麼不使它變為有希望達到，而使人們一天一天的逐漸接近它呢？）《盡心上》但孔子抱定隻問耕耘不問收獲的堅定，孟子抱定“引而不發”為天下式的倔強。他們都熱衷於使自己的理論完美，以追蹤所謂古代聖王的治跡，而不介意其與現實間的差距。孟子希望“中道而立，能者從之”。但假如沒有人能跟從而來怎麼辦呢？
那他們也就自甘於其理論的寂寞，而不願使自己的理論貶低降值。在這種情形之下，他們的理論和興趣，都集中在對現實的抱怨和批判上，至於能否與他們合作，這倒是次要的。這種傾向，至荀子，為之一變。他關注的是用，是器，而不是道本身的完善。大約在八十歲左右（一說五十歲左右）的時候，荀子打破“儒者不入秦”的傳統，去秦國考察。實際上，他是在尋找理論與現實的契合點。尋找與開拓一個人才的市場。當然它的富象征意義也許更大：它預示著儒家的仁政學說，將與專製統治聯姻，已到慕少艾年齡的儒家學說，開始對帝王暗送秋波。在秦國，他拜訪了實權人物應侯範睢，並大談自己訪問秦國的觀感。他發現秦國官吏很守職責，很有紀律而廉潔，秦國的人民守法順從，從他對秦國吏民的誇獎中，可見他的理想國實與商鞅的一致，而看到的，就是商鞅施政後留下的秦國。
以前，他在《性惡》篇中，他可是大罵過秦地百姓不懂禮義的，在秦國，他與秦昭王進行的對話更有意思，我正是從對話中發現他與孔孟之間的一個大不同的，這次對話，極似產品推銷者與買主之間的討價還價。秦昭王對儒家學派頗不以為然，他對荀子說：“儒者對國家沒有用處。”擺出一副拒絕的姿態。而多拒絕的，也是“儒者”，是人。而他對儒者有這個印象，也正是孔孟之儒給們的一般印象，但荀子之儒已大不大樣了。我們記得孟子在見梁惠王時，梁惠王也猝然而問：“老頭子，你不遠千裏來到我這裏，你的學說對我的國家有利嗎？”孟子當即頂了回去：“王何必曰利？——亦有仁義而已矣！”我這兒沒有什麼利與用處，我這兒隻有仁義！這還不夠麼？我是來指導你走正道的，可不是來推銷賤賣的！孔子在衛靈公問“戰陣之事”時，也拒絕回答，相比之下，荀子在秦昭王麵前全沒有孔孟的骨氣與正氣，他羅羅嗦嗦，自賣自誇，頗使人氣短。他局局於闡明儒者之用，屑屑於表明投懷送抱之心。不論多麼能言善辯，已是自處於被告之席為自己作有用無罪辯護，投他人所好，以博賞賚了。他說：
儒家法先王，隆仁義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。……勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。（《儒效》）
多好的一塊“寶貝”！嚴守臣道，尊崇君主，即便被遺棄，也做個順順遂遂的良民！孔子說“君子不器”，莊子是“王公大人不能器之”，孟子是不官不王，而荀子則屑屑於證明儒者是國君最順手最有用的“器”！在小心的尋找理論與現實的契合點，尋找學術與世俗政治合作的途徑。為此，他不再自居王者之上，不再以道自任，而是甘心的去作一個忠實的，勤勉的，盡職盡責，嘔心瀝血的幕僚。他把興趣與精力都放在具體問題的處理上，而把方向性的，價值取向性的大問題交給“君”去做決定了。臣民們隻是去完成君主製定的長期或短期目標，目標由君主決定，方向由君主把握，藍圖由君主繪製，理想由君主確立。我們隻是去無怨無悔地完成這些目標，而這些目標而這些目標是否合乎理性，合乎道德，合乎正義，則不在我們考慮之列。理論已不再是有關“理”的討論，而變成了實施方案與細則，變成了政策的預案。道的淪喪自此拉開了序幕。士的淪喪也從此開始：當士放棄了思想，士即隻能是工具性的存在。“君子不器”（孔子）“大德者不官不王”（孟子）都已過時，現在是器的時代，是官的時代，“士”由文化傳承者和現實蛻變為世俗政權的支撐者，王之幕僚。士——後來叫士大夫與世俗皇權共有天下的時代開始了，他們不再是約束與被約束者，監督與被監督者，批判與被批判者，不，他們是合作者，是一丘之貉。甚至是狼狽為奸，是幕僚，就要一方麵能把握大局，窺測方向，預測未來，有良好的規劃與安排，適時地提出正確的政策和策略；一方麵又要能委屈求全，堅韌不拔，忍讓周曲，不論在什麼情況下，堅持合作第一。
我們通過比較孔子所懷念的周禮與荀子的“禮治”之“禮”來看看荀子如何通過對一個文化概念的改造，來製定他的治國方案的。禮，是黃河流域貧乏的農業社會的特殊政治現象。農業社會的特點是積累慢而損耗快，漢初四代（不計高後）的積累也不敷漢武帝一代的損耗；唐初近百年（以玄宗即位計）的積累也經不起一個“安史之亂”的折騰。開源既難，節流便尤顯重要；且要在人群中保證一小部分人過得好，大多數人又能心安理得地承認這種現實，從而實現政治與社會的穩定，“禮”便是最便捷的手段。所以，它首先是一個政治現象，然後才是文化現象。在“禮壞樂崩”的時代，孔子講的“禮”，是對一種古老政治秩序的回憶與懷念，是對一種古老文化景象的回憶與懷念，是保存與發揚古老道德傳統的努力，他希望這古老的文化傳統能繼續發揮其社會整合的作用。孟子從辭讓之心談禮，他天真熱情，對人類抱著善良的信心，他認為禮產生於人本性中的善，是一種先驗的存在。它首先是一種心理現象，是自然的產物，然後才表現為普遍的社會文化現象。“辭讓之心，禮之端也”，“禮”就是從這天生而就的“辭讓之心”中產生的。顯然，孟子心中有一“君子國”的理想在。而荀子，則從他的“人性本惡”出發，從“爭奪之心”來談禮，他從人欲（也就是“惡”）的角度來解釋禮的產生：禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。
先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。在這裏，荀子實際上談了兩層關係：人與自然（物）的關係，人與人的關係。“物”是有限的，而人欲卻是無限的，所以必須以“禮”來約束欲，使物與欲保持平衡，而不至於讓欲淹沒了物：“使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。”這裏我們明顯地看到貧乏的自然環境是禮所產生的首要原因。另一方麵，物的有限，必然引起人的爭奪。這人類內部的爭鬥會導致混亂與無秩序，混亂而無秩序必然會降低人與自然抗衡的能力，就會更加窮困。
所以，禮的另一功能便是協調人與人之間的關係。孟子從辭讓之心談禮，屬於道德的範疇，其對象乃是人的道德自覺自律，它最終產生的是義務思想；而荀子從爭奪之心談禮，則屬於法的範疇，其對象乃是物的“度量分界”，它最終產生的是權利思想。顯然，就“禮”之產生及其作用而言，荀子都比孟子更能抓住本質，他確實更科學。但他這樣理解“禮”，並在法律的意義上來運用“禮”，就使所他的“禮”與孔孟的“禮”有了絕大的分別。孔孟的“禮”近於“義”，故常“禮義”並稱，荀子的“禮”近於“法”，故往往“禮法”合一。“禮”如何使人不爭不奪，各安其分呢？
荀子的“禮”的第一功能便是給人分等級：夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。……先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。（王製）兩人地位相等，就不能互相役使，比如貴者不能去侍奉貴者，賤者也不能去使喚賤者，這是天數。先王厭惡這種混亂而無秩序的狀態，就製定了禮義來人為地分出，分出貴賤貧富來！然後讓他們互相製約。
說清了禮的產生與功用之後，作為君主治國的幕僚助手，荀子就在“禮”的原則下，製定了他的治國方案，比如在《禮論》中，講喪禮，天子如何，諸侯如何，大夫如何，士如何，庶人如何，從棺材的厚度到聚喪的範圍，都一絲不苟。近乎於實施細則。荀子很耐煩，此時他簡直就是司儀。講到社會人倫，他要“君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫婦婦”：請問為人君。曰：“以禮分施，均遍而不偏。”
請問為人臣。曰：“以禮待君，忠順而不懈。”
請問為人父。曰：“寬惠而有禮”。請問為人子。曰：“敬愛而致文”。請問為人兄。曰：“慈愛而見友”。
請問為人弟。曰：“敬詘而不苟”。
請問為人夫。曰：“致功而不流，致臨而有辨。”
請問為人妻。曰：“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也“（《君道》）
除此之外，還有“農農士士工工商商”，他也都一一劃定他們的職分。“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。“《王製》篇中，荀子不厭其煩地規定百官的職責權力與義務：司徒、司馬、太師、司空、治田、虞師、鄉師、工師、傴巫、治市、司寇、塚宰、辟公、天王，各負什麼責，各有什麼權。荀子果真是一位宰相之人！梁啟雄在《荀子簡釋自敘》中說：孟子言性善，荀子言性惡；孟子重義輕利，荀子重義不輕利；孟子專法先王，荀子兼法後王，孟子專尚王道，荀子兼尚霸道。我還要補充幾句：孟子講道，荀子講器；孟子在體製外講道，荀子在體製內談器；孟子講民貴君輕，荀子講君為邦本；孟子唯心，荀子唯物；孟子反戰，荀子不反戰，孟子倡辭讓，荀子講爭奪，孟子講義（務），荀子講權（力）；孟子以自由人身份談士，荀子以王權附屬者身份談士…….還有，就個人性情而言，孟子天真，荀子老成；孟子光明磊落，荀子頗有心機；孟子嫉惡如仇，動輒拔刀相向，荀子視仇如險，往往敬而遠之；孟子書生氣重，荀子世故味濃；孟子之文是少年之激情，而荀子之文是老人之理智；孟子是理想主義者，道德主義者，專注於理論構想，荀子是實踐主義者，實用主義者，專注於技術操作……我估計荀子與孟子是見過麵的，孟子84歲死時，荀子已是50多歲了。
又恰巧都在齊國的稷下學宮呆了那麼長時間。說不定荀子還聽過孟子的演講辯論也難說。但這個晚輩在他的著作裏點名批評孟子，說孟子“非常怪誕而不倫不類，神秘而不可通曉，晦澀而不能理解。”（甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解）（《非十二子》）。大概是講經驗，實證的荀子，對孟子心性之學的內心體悟不大以為然，視之為空虛無物，神秘難解，而痛加貶斥。在《性惡》篇中，他更是對孟子的性善論針鋒相對，毫無同情之理解與寬容。他開口即說：“人之性惡，其善者偽也”，他不經論證，就如此驟下斷語，十分的武斷，很象是由於對孟子有成見，而意氣用事。郭沫若先生更認為這是荀子想獨樹一幟，招人喝采。但荀子“性善論”實是他哲學體係的有機組成部分，與他自然哲學的天人之分天道觀，社會政治哲學的禮法論，緊密綰結，不可驟視之為意氣之說與標新立異之論。但他證立人性惡，與孟子證立人性善一樣，雖然十分吃力而盡力，卻都不是科學證明。好在證立人性之善與惡，乃是一種價值性的人性觀，我們可以撇開其對“真”的證明過程，而關注其價值指向。本來，“人性善”在世俗政治上，往往直接與道德政治想關聯，是專製政治，人治政治的價值基礎。而“人性惡”，由於其對人性“惡”的警惕，有可能導致對人治危險的警惕，對專製政治的恐懼，產而產生分權的政治思路，進而甚至可能發展出宵，議會，選舉，人權與民主政治的要件。但顯然，中國的曆史沒有出現這樣的情況。倡“人性惡”，卻又為何沒能走向民主與法製？
除了荀子的“性善論”沒能在政治領域內立足，從而產生實質性影響外，他的“性惡論”本身的嚴重理論缺陷也自己堵死了通往民主政治的道路。要使“性惡論”成為民主與法製政治的基礎，我以為，還應當具備兩點才行：一是對人欲的肯定，二是對權力的約束。而這兩點，又恰為荀子所不具備。以下分述之。既倡“人性惡”，須有對“惡”的肯定（此“惡”隻是哲學意義上的“惡”，而不是道德意義上的“惡”），才能對人性抱有善良意味，也才能走向尊重個性與感情，也才能相信人的自律，相信人民能自己管理好國家和自己。“個性”是人性的度個層次。一般而言，人性有三個層麵：一為某類群體的文化共性，如國民性，民族性；二為個人的氣質，性情，是為個性；三是價值意義上的“善”與“惡”。孟、荀所爭者，在第三點，但這第三點，應該涵蓋包容前兩點。
而荀子卻沒有這一點。他把人的諸多自然本性定義為道德上的惡，然後又用禮法鋤而去之。這實在是開了後世理學“存天理，滅人欲”的方便之門。我們看他在《性惡》篇中作為“惡”而列出的人欲都是些什麼：
1.今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉…
2.今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休……
3.若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。
4.人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君……
從上四例中，第4項勉強可以算作人類的毛病外，但卻又並不普遍存在，或者說，並不總是存在，所以很難說是共同人性。其他三項，應該都是人的正常欲求。如此看來，荀子列出這四項，要不不屬於道德上的“惡”，要不就不屬於普遍人性。他的指控，基本無效。我想，人的正常欲求既可能是惡的萌蘖地，也可能是善的源泉。也就是說，道德意義上的善和惡，具有同一土壤，那就是人性。所以，人性隻有欲，而無道德意義上的善惡。比如追求財富（荀子指責的“好利”），可以在奸商那裏變成惡，成為魔鬼的奸計：也可以在新教倫理那裏成為善，成為上帝的事業，人性屬於自然的範疇，而善惡屬於倫理範疇。自然範疇內不存在道德內涵。到自然現象中去尋找道德意義，或把道德依據托之於自然法則，是典型的唯心主義。也是古今中外思想家常犯的錯誤。所以，我以為，哲學史上關於人性的價值論上的善惡之爭實際上是無中生有的命題。人性隻是土壤，這土壤中既可盛開善之花，又可盛開惡之花，既可養育善類，又可庇陰毒蛇猛獸。善類與毒蛇猛獸都寄生於大地，而大地本身卻無所謂善惡。況且，即使毒蛇猛獸也未嚐不是大自然正常秩序中不可或缺的一環，也就是說，也是合於善的目的的。況且，正象莊子指出的，我們把“毒蛇猛獸”看作惡，也隻是人類的觀念。蛇咬人老虎吃人，在它們看來，無所謂善惡，這隻是它們的自然本性——上帝給它們的本性與能力。老虎吃人與人吃人的區別在於：前者無道德上的善惡，是自然事件，後者有道德上的善惡，是道德事件，當然，也是法律事件。人性屬於自然領域，道德屬於社會領域。荀子固執地認定人性的自由發展隻能產生惡：人之本性，手雷就有好利的趨向，如果順遂這一點，社會導致爭奪，辭讓就消失了；手雷就有憎惡的趨向，順遂這些，則殘暴滋生而忠信消失，手雷就有耳目的欲望，耳好聲而目好色。順遂這些，則淫亂產生而禮義文明天理就消失。可見，聽從人的本性，順遂人的性情，就一定產生爭奪，最終天下會落到違犯身份悖亂天理的境地而歸於暴亂！（今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。——然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴！（《性惡》））