恩格斯說：“正是人的惡劣的情欲—貪欲和權勢欲成了曆史發展的杠杆”，“惡是曆史發展的動力借以表現出來的形式”。18世紀前後，當人們以科學的度來探討曆史時，發現了一個似乎令人難以置信的事實：被中世紀貶斥了千餘年的人性、人欲，竟然是曆史的最有力推動者！曆史的原動力，往往竟是一直以來被人們當作“惡”的東西！霍爾巴赫認為：“利益或對於幸福的欲求，就是人的一切行動的唯一動力。”可見，滅人欲，往往也就是摧毀曆史前進的動力。況且，人類追求自身欲望的滿足，追求自身的福祉，這不是最大的善麼？荀子為何不能發現人的好利惡疾等本性，也是人類不斷進化社會不斷發展的動力呢？細揣他的意思，倒好象是利不好而疾好，幸福不好而痛苦好，滿足不好而貧乏好。荀派的《禮記·王製》上有這樣一句話：作淫聲、異服、奇技、奇器，以疑眾，殺！一個哲學家如果偏執狂一般地去幹所謂提高人類道德水平之類的“崇高的事業”，而對人類身體的疾苦不關心，對人類物質上的福祉不關心，他就會走到人類幸福的對立麵上去。荀子的這種反人性思想，後來在宋明理學那裏達到了頂峰。理學家們一方麵反對荀子的“性惡論”，這是為了使道德政治有一個“性善論”的基礎。另一方麵，卻又把人性看得極醜惡，必欲戕賊之而後快。他們為了彌補自己理論上的自相矛盾，又分出什麼性與情。認為性善而情惡，一切人欲都是性騷動後所成之情的後果。我們從理學家們的理論中，可以見出荀子反人性的嚴重後果。
既倡“人性惡”，還有一點也應該明白，那就是，“惡”往往借權力來實現，因權力而肆虐。隻有絕對的權力，才能使惡絕對的不受約束地實現。而荀子為了防止由普遍的人性中產生出的普遍的惡（這一點他也開後來理學家的先河，認為人民的人性中善遍地，大量地，每時每刻地存在著、產生著惡或敗德的欲念），他竟天真而荒唐地想出一種方法：用絕對的權力來禁止普遍大眾的“惡”。這就出現了荀子“性惡論”的第二大惡果：絕對的君主集權與集權政治。他明確地說——概括一個絕對權力的君主，以便昭明禮義，是因為人性本惡（必須有所鎮壓）。（立君上，明禮義，為性惡也。）古代聖人因為人的本性醜惡……所以為之建立君上的權勢來淩壓百姓，昭明禮義以教化百姓，製定法律以治理百姓，加重刑罰以禁止百姓。使天下都聽從於治理，合乎於善。（古者聖人以人之性惡……故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合乎善也（《性惡》））。因為“人性惡”，所以要立一個可以“為人師”的君上，用禮義的方法來對付人性這個毒蛇猛獸。這樣，君為體，禮為用，荀子的政治藍圖就這樣一筆而就了。反過來—現在倘若試驗一下，去除君上的權勢，沒有禮義的教化，消除法正的治理，沒有刑罰的禁止，靠在一邊旁觀天下百姓的相處，象這樣，就會強者加害弱者而侵奪之，眾者欺淩寡者而訛詐之；天下的混亂滅亡不要片刻就到了。（今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾人暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。）這裏，人民不但是愚氓，而且是品性不端，頑劣醜惡的愚氓，是注定要墮落的愚氓。在這種認識基礎上，荀子抬高世俗之君的地位，使之統禦人民，也就可以理解了：現在的人，假如沒有遵從的法律，就會偏狹奸險而不正派；沒有禮義的約束，就會悖理暴亂而不治理。（今人無師法，則偏險而不正，無禮義，則悖亂而不治。）
整個《性惡》一篇，充滿的是對普通民眾智識的蔑視與道德的卑視，同時，對於世俗之君，他又毫無理由地認定他們具有智識與道德的雙重優勢，把人類的希望寄托在他們身上，人類不墮落的保證也在他們身上。這種嚴重的道德分布不平衡，導致了他權力分配的不平衡：君擁有一切權力，而大眾則失去一切權力，君有絕對權力，而大眾則絕對無權力。他的學生韓非的剝奪一切大眾的一切權力歸於一君的絕對專製理論，其根源就在他的這篇《性惡》。荀子的“尊君”，還有另外一個原因，那就是“製天”。人……氣力比不上牛，奔跑不及馬，但牛馬卻為人所用。為什麼呢？是：人能合作，它們不能合作。（人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。）
正因為人能群（合作，組織起來），才能在生物界中一枝獨秀。而這個群，又是如何實現的呢？
孟子是倡“民貴”而“君輕”的。而荀子從君善群，成為民之組織者的角度出發認為君之作用及責任都更大，從而他倡，貴君而賤民人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。［這是說民之醜惡愚賤］故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。［這是說君之美好尊貴］故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也！［這是說讚美、尊貴、安頓君王的重要］（《富國》）
由《左傳》的“民本”，孟子的“民貴君輕”，《戰國策》的“民本君末”，至荀子，一變而為“君貴”，“君本”。荀子固然不要我們“尊天”了，也不要我們“事鬼”了，他要我們“尊君”了！從“性惡”和“製天”這兩個角度，我們可以看出君王的“樞要”地位。人本性是惡的，要善就必須“偽”，就要學習，師法。法由誰掌握呢？當然是君，所以君主就是人師。人類要生存，就得“製天”，製天不能單靠個人，而要把零散的個人與零散的部落組織統一起來，置於一個絕對的權威之下，由這個權威來統一調度。這就要“協群”，也就是“分”，由誰來“分”而“協”之呢？還是那個君。那麼君又是靠什麼來正人心與協人群呢？靠“禮”。荀子提倡“尊君”“隆禮”的理論歸結也就一目了然了。君為體，禮為用。我們可以用一個簡單的圖示來表示：君禮（體）（用）正人心：偽—為性惡—改造自身：師的職能協人群：分—為製天—改造自然：君的職能。
我們不需要深文周納，就能理解，這地方的“君”，顯然是指各個時代的當代之君，而不是已經作古的那幾個作為模範榜樣的“聖君”。因為荀子所尊崇的有“偽”與“分”雙重職能的君，隻能是在現實政治體製中存在並起作用的，而不是一種精神的存在與感召。這樣，我認為人們可以為聚訟紛紜的“法後王”下一結論，這一“後王”，顯然是指當代君主，而不是什麼夏商周三代之王，或這三代王中後麵的王。對荀子的“法後王”，我們曾經給予極高評價。但我們還要對之懷有戒心。因為“法後王”，將使世俗君主成為法律的源泉，現任君主有絕對的權力，而且其自身又是權力的來源，這是十分可怕的情景。孟子的“法先王”，墨子的“天誌”，都是約束當代王的。孟子的“法先王”，是以先王作一道德樣板，認為一切行為要符合先王之道，這就為起訴當代暴君提供了依據。比如他宣稱，“五霸是先王之罪人，當今諸侯，又是五霸的罪人”，至少在理論上，可以對比先王，而指出後來者是罪，這就構成了一種約束。荀子又反對墨子的“天誌”，這固然具有科學精神，但也因此消彌了“天”對當代君主的約束。沒有了先王，沒有了天，那麼當代君主在行事上，既無事實約束，又無道德約束，還沒有宗教約束，真是暢快極了！中國曆史上那麼多恣意逞快的暴君，是荀子給他們鬆的綁啊！從荀子關於君主“樞要”的論述中，我們還能推理出，在荀子那裏，君不再是一種人類實現自身目的爭取自身發展的一種手段，而是手段與目的合一，甚至直接成為了“目的”，全國全民一切貢獻與犧牲都是為了“君主”這個“目的”。——“美之者，是美天下之本也，安之者，是安天下之本也，貴之者，是貴天下之本也”！自西周以來，《左傳》《孟子》等等先秦著作中再三珍重的“民本”思想，被荀子的“君本”、“君原”思想所取代，悲慘世界人間地獄也就同時拉開了序幕。
八難道劉向會說：“為人君能用孫卿，庶幾於王”。《堯問》篇也說：“今之學者，得孫卿（即荀子）之遺言餘教，足以為天下法式表儀....天下不治，孫卿不遇時也。”荀子的“時”，在秦漢以後。自秦至漢，自漢初至七國破滅，士人輻湊於中央政府，由特別獨立的士完全禦用為僚屬，他的學問就成了這些士大夫的為官心訣。荀子見多識廣。這是由於他遊曆廣，壽命長。他生在趙國，呆在齊國與楚國，又遊曆秦國。而趙、齊、楚，分別是先秦法家、儒家、道家的發源地。秦又是新興的，代表著未來的國家。他受到這些不同風氣的浸潤，難怪他的思想也博采眾家。他又生在戰國後期，各家學派早已紛紛上台表演，又加上他年紀大，有足夠的時間來對各家進行分析與鑽研。學問大，年紀大，見識多，這就形成了他文章的風格：立論公允，平實，論證縝細周密。平實而渾厚，析密而思精。他的時代已不同於孟子、莊子的時代，更不同於孔子的時代。憤怒與激情過去了，詩人的時代過去了，經師的時代開始了。漫無邊際的談論、爭辯結束了（荀子嚴厲斥責惠施、鄧析等人的詭辯術）；天才的，放縱恣肆的批判嘲諷也結束了（荀子也嚴厲斥責孟子與莊子）。是的，荀子的出現，標誌著，博覽群書的，見多識廣的平實穩健的飽學之士代替了恣肆無端的天才人物；周密的思考代替了偏激的言論；推心置腹的出謀劃策代替了逞快泄憤的冷嘲熱諷；老成持重的帶有明顯世故氣息的條分縷析代替了血氣方剛的帶有明顯書生意氣的揮斥方遒。孟莊是毫無節製的表達自己的正義，揮霍自己的才華，渲泄自己的激情，展露自己的青春，或聲色俱厲，或柔情萬種；而荀子一變為平和公正，務實達變，謙虛深沉。孟莊如李白，隨心所欲，膽大包天；荀子如老杜，動靜有矩，謹小慎微。從這個角度看，荀子的文章雖然不是最好的文章，這毫無疑問必須讓位於孟子、莊子，但他的文章卻是有法度的文章，有章可循、有理可據的文章。議論文章到荀子，算是成熟了。孟子新聞獵奇式的冷嘲熱諷，莊子寓言虛構式的奇談怪論，在荀子那裏，都雲開日出一般不見了。他是認認真真的寫文章，有板有眼的講道理，層次清清楚楚，意思明明白白。大量的，層出不窮的譬喻代替了一驚一乍的寓言和真真假假的新聞，邏輯性強，學究味也濃。當然，如果我們不為他那精采的譬喻障住了眼光的話，我們還會發現，荀子也是一個極羅嗦的人。他的文章反反複複，絮絮叨叨，真的談不上精煉。這可能與他的年紀有關吧。大凡人到了荀子那一把年紀，又有學問，便不免羅嗦。（我讀北大“三老”金克本和張中行的文章，就常常被他們的那種羅嗦弄得心煩意亂）。好在荀子真是飽學之士，所以，每論一個題目，連類而及的聯想就特別多，真正是浮想連翩。他的一串一串沒完沒了的比喻就是這樣出來的。我們驚異並驚喜於他美妙貼切生動的比喻之中，而忘記了他為了某一個一句話能說明白的意思，已經用了太多的比喻了。這是用一種特別突出的優點來掩蓋缺點的最好例子了。
從文章結構上看，孟莊的散文是開放式的結構，其形式是輻射狀的，擴張型的，我們不知道他們會在哪裏結束，而他們又常常在我們意料不到的時候嘎然而止了。他們的結構是鬆散的，隨意的，即使後人從中添加一些什麼或抽出一些什麼，也可以亂真或不易被發現。而荀子的文章則是結構謹嚴，層次井然，不容造次的。他據題抒論，環環相扣，是一種自足的封閉式的結構。這一點，荀子也象老杜：老杜在詩中建立規範，荀子在議論文中建立規範。老杜是“詩聖”，荀子是經師。《論語》的簡古，《孟子》的激烈，《莊子》的荒誕，都是散文在未成形之前的自然形態。那可真是一個野芳遍地的時代！我們常常有不期而遇的驚喜。荀子把散文的野花移入家中，養成盆景，按一定的美學規範來培育修剪它了。不枝不蔓，端莊嚴正的經師之文，就是這樣剪出來的。這種千錘百煉的散文，至少為庸人提供了一種規範，俾使我們這些天分不高者，按他的規範來操作，也能糊弄出什麼論文來。學詩豈容學李白？學文也不能學孟莊，那是天才的創造，豈容我們模仿？但學詩可以學杜甫，作文可以學荀子。即此一點，我們也當對荀子有相當的感謝！
韓非子：折斷的雙刃劍在中國古代哲人中，以老子最為世故，為其入世極深然後又脫身而去故也。他綜觀人間萬象，世間百態，以哲人之玄思，抽象天地人，而為一部五千言之格言。雖然劉勰稱之為“五千精要”，但畢竟太疏闊，太簡略，又太玄乎。我不太喜歡以格言教人的人，所以不太喜歡他。但正如他自己所說：“玄之又玄，眾妙之門”，他的思想竟成為諸子之源。得其精髓最多者有兩人：曰莊周，曰韓非。這兩人走的是和老子相反的方向：老子抽象人生為哲理，他們形象哲理為生活。文章至此，就精氣煥然，好看極了。莊子與韓非亦有大不同，可謂取老子之兩極：韓子取其世故，莊子取其脫逸。莊子的文章是田野上的野化，而韓非的文章則如壁上的懸劍。野花者，隨意采摘可也，她是我們的自由與浪漫，嗅嗅看看，棄之可也；懸劍者，取必有因，他是我們的法則和意誌，出手即當有所斬獲。讀莊子的文章如消消停停赴約會，讀韓子的文章則是挺而走險去入夥。但無法則與意誌者不可讀莊周，讀則墮入無賴；無自由與散漫品性者更不可讀韓非，讀則蛻為冷酷。
甚之，心理陰暗者不可讀韓非，讀之真如韓子所說的“如虎添翼”，更增其狡獪手段；意氣太盛者不可讀莊子，讀之則如莊子所雲“重增其放，不可收束”。當權者不可讀韓非，讀之則術勢相合，如狼狽為奸，手腕更狠，民不聊生；無權者何必再讀莊子，讀之則更輕其意，更顯微薄，更無洗心革麵之希望。莊子韓子都極能滲透人生，看穿人生，看穿各種把戲。此一點上，道家與法家的眼光之銳利大大超過腐儒。孔子曾說，人生有三種態度，最好是中庸，若不得，則“必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為。”我倒認為，從為人為文的趣味上說，中庸者最無生氣，最無個性，最索然寡味。交友或讀書，都應該選狂狷兩類。莊子與韓子正好是這兩種：莊子是狷者，一臉的不屑與輕蔑，讓人泄氣，韓子是狂者，一臉的焦慮與急切，使人生氣。就他們的思想而言，莊子是天空中飛翔的大鵬，已經九萬裏之高了，尚嫌離人世不遠，他的心裏，是越超然越好，越超然就越能“莫隻夭閾”，擺脫一切羈絆。有趣的是，越是這樣的不屑為類為伍，倒越顯得他滿腔的憐憫人世的深情，其可怪也歟？