韓子是都市的解剖師，已經切透纖維了，尚嫌不夠真切，他的思想裏是要活生生地把這人世間大卸八塊，摸個清清楚楚。同樣有趣的是，他越是這樣的關切與嗬護，倒越看出他對人世間的鄙夷與惡意。亦可怪也歟？看莊子的故事，如看童話，看韓子的故事，則是市井風采。莊子是詩人，虛構者，旁若無人的抒情者。但他心所欲不離世態，讀後仍覺真實無比，誅心無比，是的，他談的全是心理問題。韓子則是新聞大師，社會評論家，現場目擊者與麵對觀眾的直播者，他談的全是社會問題。欲知“道心惟微”，怎能不讀莊子？
欲知“人心惟危”，正宜請教韓非。韓子極堅定，神經極堅強，心理極剛健。無論多醜，他不皺眉，無論多惡，他不恐懼，無論多髒，他不惡心。他亦憤世嫉俗，但所憤所嫉之世俗，非世俗之醜惡肮髒，而是人心脆弱，不敢正視這些醜惡肮髒，並從而逃避它甚至遮掩它美化它，正在這裏他與儒家分道揚鑣，使他成為一位理性健全的理性主義者。莊子則極純潔，神經極脆弱，心理極敏感。一絲做作，他也惡心，一絲醜惡，他也按捺不住，他要的是理想的目的與理想的手段的合一，正在這裏，他又與法家各奔東西，成為理想主義者。對了，韓非是人生之手段，莊周是人生之目的。有此目的，何要手段？故爾“無為”。一韓非是荀子的學生，與飛黃騰達於秦的李斯是同學。“大醇而小疵”的儒學大師荀況先生的兩個得意弟子都背儒而尚法。這頗有意思。平心而論，荀子的理想國，仍是君子國，是道德昌盛之地，他哲學無頂點，是要實現一個禮義昌盛的世俗國家，正如黑格爾哲學在人間的最高理想即是普魯士王朝。他對人的最高要求也是“終乎為聖人”。這是他嘮叨叨地勸人學習，而以之期人的最後結果。所以，無論從政治理想、道德理想、理想以及理想人格的角度言，他都是孔子的信徒，而與孟子並不反對。但另一方麵，荀子思想中有很多地方確實是韓非法家思想的邏輯起點。也就是說，荀子的一些重要見解，隻要稍稍再前行一步，就會很合乎邏輯地導出韓非的觀點。比如他倡導“人性惡”，這便是法家思想尤其是韓非思想的總基石，他從“智天”，“分人”的角度鼓吹“尊君”，這也是韓非的君權至上集權思想的道德支撐點。
為了防止人性的墮落，遏製惡的人性，他要“隆禮”，也就是說，要用他改造了的，全新意義上的“禮”來對社會進行整合，更是為夫非直接劃定或指出了接下去髓問題的方向：從邏輯上說，到了禮，荀子式的“禮”，離“法”也就隻一步之遙了。因為假如僅從社會整合角度言，“法”顯然比“禮”更有效益。所以，這小小的一步遲早是要被跨越的。實際上，完成這個跨越的還不是他的學生韓非，而是他自己。到了晚年，荀子已是越來越重視“法”，“法”在他晚年文章中出現的頻率越來越高了。再如荀子的“法後王”思想，使得世俗之君成為自身權力的來源，是權力之體與權力之用的結合體，這更直接導致韓非式的極端“尊君”思想：這個“君”不但不受傳統約束，不受大臣約束，甚至不受天命鬼神約束，——荀子同時正是反天命反鬼神觀念的“唯物主義者”。
韓非對人性毫無信心。這不難理解，他的學術高高祖老子，以及他的恩師荀子，都對人性極悲觀。到了他，他對人性是近乎絕望的。他幾乎是用極端厭惡與輕蔑的心態來對待人性，綜合商鞅、孟子、荀子等等人的政治（包括具體政策）的觀點，我們可以發現，他們有一些同點，那就是，他們有關政治的意見卻是建立在對人性的研究基礎上的。從這個意義上講，中國先秦的思想家，確實具有人本的思想——有什麼樣的人，然後有什麼樣的政治。當然，這“什麼樣的人”，是這些思想家觀念中的人。孟子認為人性無有不善，從理論上講，人皆可以為堯舜，所以，他力倡道德政治，他對君主的人性的信心使他並不反對專製，而他對普通民眾的人性的信心又使得他反對刑罰，因為他認性本善的人類，隻要道德教化即可人人成為堯舜，而使國家成為文明禮義之邦。而商鞅以及韓非則正相反：他們從人性本惡的立場出發，提出法製的思想，這也包括他們對堯舜之君的不抱希望，以及對普通民眾道德水平的更其低分的評價。於是韓非則認為，若無嚴酷的懲罰或可觀的賞賜（貪求尚賞賜也是人性惡的表現之一），每個人都會在自私自利的本性驅使下變成惡棍，道德墮落者，同時，也會在貪圖逸樂逃避勞作的本性引導下，一步一步走向貧窮與愚昧。由此，則國家不但不能達到精神上的文明，連物質上的溫飽都難以實現。故爾，針對儒家包括他老師先荀子的重教看勸學習的主張，他提醒人們故爾道德教育若不和利益結合起來，隻能是一廂情願式的愚蠢，而道德期待則更是守株待兔式的愚蠢—堯舜即便真的那麼聖哲美好，也隻是人類曆史大樹下偶然撞死的兔子。等這樣的兔子不如另謀生路。期待堯舜，不如實行法治。以法治國，並禦之以術，恃之以勢，才能收到成效。韓子對人性自私自利的醜陋一麵的洞徹與不留情的揭露，即便有些偏執，但仍不失其深刻，不失其銳敏。韓子是神經極堅強之人，能麵對一切醜惡而坦然指點。他似乎很不能容忍為了心理脆弱而掩蓋真相，在醜惡麵前掉轉頭去；不能容忍為了人類的自尊而自高自大地粉飾人性，更不能容忍僅僅為了道德理想或理想的道德而美化現實。而這正是儒家的毛病。儒家極力把一切倫理關係都罩上一層溫情脈脈的麵紗，在儒家的觀念裏，無論“三綱”，還是“五倫”，都包含父子、君臣。並且“有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣”（《周易》·序卦傳），因而“夫婦”是“人倫之始”，《易》基（首列）《乾》、《坤》、《詩》始《關雎》。都是要表明知識這一“人道之大倫”。並且，儒家從道德立場出發，又賦予這三層基本人際關係以溫情脈脈的道德麵紗：夫良妻賢，和合歡愉，君君臣臣，父父子子，君明臣忠，父慈子孝。從夫婦之間的“敬”到父子之間的“孝”，再推及君臣之間的“忠”，整個的一條道德之鏈。但韓子則毫不手軟毫不心跳地撕去這層麵紗，給我們展示了與儒家截然不同的不同的情景。再看他談夫妻關係：夫妻麼，不是有什麼血緣骨肉的恩情的，相愛則親也，不愛則疏遠。（夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。（《備內》））還有這麼一則故事，又是來自市井調查：衛國有一對對神禱告的夫妻。妻子禱告神靈說：“請神靈保佑我，讓我白白撿到一百捆布。”丈夫說：“為什麼隻要這麼少？”，妻子回答說：“超過了這個數，你就要拿多餘的錢去買妾了。”
（衛人有夫妻禱者，而祝曰：“使我無故，得百束布”。其夫曰：“何少也？”對曰：“益是，子將以買妾。”（《內儲說下·六微》））
顯然這位以禱告神靈即可出門撞大運的愚婦比儒家聰明得多！因為她知道，夫妻的關係
的保持，包括感情的保持，都依賴一種平衡！一旦平衡失去，夫妻關係也就隨之瓦解。這也確實可以在我們的經驗記憶中找到例證。甚至，在諸侯帝王之家，後妃、婦人往往盼望她們的夫君早死，這又是為什麼呢？——男人年至五十而好色的習性還未消解，而婦人則年至三十即已美色衰老。以一個色衰的女子來侍奉好色的丈夫，則不可避免要被疏遠賤神，從而導致他，所生的兒子也可能不能成為繼承人。這就是後妃、夫人希望她們夫君死掉的原因！（丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身見疏賤，而子疑不為後，此後妃、夫人之所以冀其君之死者也（《備內》））。
由於擔心自己失寵而使她們的兒子不得為繼承人！這些後宮嬪妃夫人寧願丈夫在愛上下一個女人之前死掉！我們再看他寫父子關係：父母親對於子女，生了兒子就祝賀他，生了女兒就把她殺了。子女都是父母所生，但是兒子卻受到祝賀，而女兒卻把她殺了，這是因為父母親考慮到自己以後的利益、從自己的長遠利益打算的緣故啊。所以，父母親對於子女，尚且以盤算對自己是否有利的觀念去對待他們，更何況是沒有父子之恩的君臣呢？父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子相賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？
（《六反》）原來人間至情父母子女，都存“計算之心”？我們還不能理直氣壯地駁斥他，因為他的論據就來自市井，來自普通的人情。至少從經驗的角度講，韓子所指責的，確實是人群中一些人的行為——雖然不是所有人的行為。但對於破壞父父子“天然血緣”親情來說，已是夠有力、有效。我明確地在把“況無父子之澤乎”增字譯為“沒有父子之恩的君臣”，是的，韓子說夫妻，說父子，隻不過是以極端的例子，來襯跌君臣而已。臣子對於他們的君主，不是因為有什麼骨肉之親才為君主效勞的，而是因為受到權勢的約束而不得不為君主效勞。……連妻子的親近和兒子的親愛，尚且不可以信任，那麼其餘的人就沒有可以信任的了。（人臣之於其君，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事也，……夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣。（備內））韓子的目的，本不在於挑撥我們的父子、夫妻關係，沒事說這些招惹人的話幹什麼？
他是政治家，他研究的是帝王之學。他由夫妻父子之間的“計算之心”推出君臣之間的“異利”關係：君主的利在於根據能力而人們官吏，臣下的利在於無相應的能力也能得到更大的官。君主的利在於給有功勞的人爵祿，臣下的利在於沒有功勞也能富貴。君主的利在於使用豪傑發揮他們的才能，臣下的利在於結黨成幫而任用自己的人（主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪傑使能，臣利在朋黨用私。（《孤憤》））你看，他就這樣把君臣的關係看作勢同水火冰碳，他的思維裏、衝突的東西多。他的個性，也是一個你死我活之人。於是他便主張人主用“刑”與“德”這“二柄”來導製臣下，何謂“刑德”？
他解釋道：“殺戮之為刑，慶賞之為德”。這“刑德”二柄，如虎之爪牙，虎正因了有爪牙，才能製服狗，若失去了爪牙，豈不反為群狗所製！關於治服臣下，韓子說得很多，出的主意也很多，並且往往又聰明又惡毒，比如他說，馴鳥的人剪斷鳥的翅膀和尾巴上的長羽毛，這樣，鳥就不得不依賴人的喂養，那它還能不馴服嗎？英明的君主畜養臣子也應當這樣：使臣子不得仰仗君主的俸祿生活，那臣子又怎能不馴服呢？
陰險的韓子已經知道，剝奪人的經濟獨立性，是培養奴才的最好方法！而對於這些憑借私有財產，獨立自存不臣王侯的人，韓非咬牙切齒一般地說：權勢不能使之馴化，就除掉他！（勢不足以化，則除之！（《外儲說·右上》））韓非既已認定人沒有獨立存在的價值，人不是一個自足的存在（從現代意義上說，就是徹底否定一切人權），那麼人的價值，甚至人作為一個肉體存在的依據，都隻能是在一種自上而下的權力關係中才能得到保證。獨立的人不僅不是一個道德主體，甚至其自身存在都是不道德的。當然也就應該殺掉。齊國隱士田仲因為“不靠仰人鼻息糊口”（不恃仰人而食），自立自存，便被韓子借人之口諷刺為全無用處的堅如石頭的葫蘆。（《外儲說·左上》），齊國東海上有名叫狂鷸和華士的兩兄弟，“不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之。”“無求於人，……不事仕而事力”，要自食其力，便被薑太公殺掉，因為他們不願做官，就不好管理，不願任職，就不會效忠君主。（《外儲說·右上》），在韓非的理論裏，人是工具形式的存在，是國家的工具，更明白一點說，就是權勢的工具！從荀子自覺地以附庸之臣自居，到韓非的工具意識我們悲哀地看到，先秦諸子特別可貴的獨立性，包括人格獨立和學術思想獨立，都被賣與帝王家了！
從我們上麵的敘述中，可以看出，韓非對各種人際關係的觀點，是建立在一種道德觀點上的，確實，韓非在“道德”問題上，有獨特而深刻的見解，他的方法是出於經驗和理性的，而不是出於神學——如儒家的。由這種比較科學的方法，他對道德問題的見解，比先秦諸子中任何一位都更能抓住本質，更接近事實。甚至，在整個古代中國，象他這樣對道德問題有如此深刻洞悉的，也不多見。他是接近道德內核的，接近真理的，古代中國第一人。首先，韓非能從功利，實用的角度去看待道德，他顯然認為道德是社會整合的手段、工具，而不是目的。從這個角度來看道德，道德就不再具備絕對價值，也不具備獨一無二的優勢。如果它不能很好地解決社會問題，承擔自身應擔的責任，否則它就是應當被拋棄的，比如已經過時的，失去對當今社會整合作用的古老的“仁義”。他作比喻說，把塵土當飯，把稀泥當羹，可以作為孩子“過家家”的遊戲，而不能真吃，它們不具備充饑的條件，先王的所謂“仁義”也是如此。既然“仁義”已經失效，那麼拋棄它就是必然的選擇，於是，他在潑出“仁義”的髒水的同時，把“道德”的孩子也潑出去了——他自信他已找到了一個更有銳利的武器來解決當今問題，那就是“法”。其次，他堅持認為，人的一切行為，其動力都是“利”，而不是道德，他在《五蠹》中說，堯舜的禪讓，並不是如儒家鼓吹的那樣，是道德的高尚，而是那時當天子太辛苦而沒好處，禪讓出帝位給別人，簡直就是逃避吃苦，躲開責任。這肯定會讓儒家大為光火，但我寧願相信他而不相信儒家。
他接著說，今人連一個小小的縣令之職都爭得不亦樂乎，也不是今人特別的卑鄙無恥，而是當今做官的好處太多，撈到的財富可以讓子孫幾代人都能有車坐。在春天青黃不接，家裏揭不開鍋的時候，連幼小的弟弟都不給飯吃，而到了秋天豐收季節，連疏遠的客人都會得到很好的招待。這難道是愛過客而憎幼弟嗎？隻是由於糧食的多少不同罷了！