再看下麵的一段話；
故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。）備內）
這一段話我們似曾相識，不是嗎？對了，孟子也曾用這個方式說明過問題。孟子說，造箭的人唯恐箭不能傷人，造鎧甲的人唯恐不能保護人，造棺材的人盼人早死，所以，要有好的品行，選擇職業很重要嗬。我在孟子那一章中已對孟子的這種職業決定道德論進行了批評，可參看。我們把孟子的結論和韓子的結論對照一下，顯然，韓子是科學的，而孟子是唯心的。
再次，韓子還認為，道德觀念是隨著時代的發展而不斷變化的。這又是與宣稱“天不變，道亦不變”的儒家對著幹，偏偏又是他對了。韓子真是儒家的死對頭，而且這對頭又是那麼強大、犀利。莊子批儒，乃重於給腐儒畫臉，使之出醜；韓子批儒，則重於剖心，使之露拙。所以，真正從邏輯、事理角度批儒，而極有摧毀力的，乃是韓子。我有時疑惑，曆代的儒家傳人，包括當今的新儒家，都隻是關上門自已想拳經，而沒有人敢出來和韓非叫陣。大約是韓非的挑戰確實銳不可當，虛懦又虛偽的腐儒不敢應戰吧。
應該說，直到此時，韓非都比儒家高明，誠實。糟糕的是，作為集權主義者，他最終是要站在君主、權勢的一方，來整治臣民。這就使得他具有不少科學真理的理論，成為冷酷無情的利劍。
既然韓子已經認定道德以及由此而界定的人之品格、行為，都不過是利益的一種隱蔽形式，是一種含而不露喬裝打扮的欲望形式，那麼，所謂的才智、賢良便不足為憑，尤其不能賴以治國。這就不僅反對墨子，而且也和他的老師荀子叫板了。荀老師可是認定，在賢與法之間，賢是更重要的，他宣稱，有治人，無治法。也就是說，隻要賢人在位，無法也能治國；而若是奸人當道，有法又有什麼用？而韓子顯然對老師的這些諄諄教誨不屑一顧，棄之如敝履。他也宣稱，既已有法可依，中等以上才智品行的君主就可以抱法而治，還要賢良幹什麼？相反，臣子賢良，還可能對君主構成威脅，田成篡簡公，子之篡子噲，都是因為臣子賢。可見，賢，於治國無益，而於篡國則有助。這就顯然是老子的“不尚賢”愚民政策了，愚民本身就是弱民，因為它剝奪了人的自身發展權利。韓子要以犧牲天下人才智，剝奪天下人自身發展權力的代價來換得君主地位的穩固，在他看來，人民不需要才智，隻需要服從。韓子直言不諱地這樣宣傳，簡直是毫不顧及我們的自尊心。這真正是馬克思所指責的，踐踏人，不把人當人的專製理論。
當然，我們還應該公正地說明一下，韓子反對仁義，賢智等等，不是說它“不好“，而是說它們“無用”。在孟子那一文中，我說，孟子大倡仁義道德，不是在說“這是真的”，而是說“這是好的”。我想，這裏韓子與孟子的區別在於，韓子講的是科學，而孟子講的是信仰。信仰與科學在價值取向上是不同的。
由此，韓非是不相信統治者的個人德行的，至少他不期待。因為這種期待無異於守株待兔。他說，象堯舜這樣的大聖與桀紂這樣的大逆，極端的好與極端的壞，大約都是千年才出一個。堯舜可以不要法而治，桀紂也是法所不能約束的。但世上最多的，不是中等的君主嗎？這些中等君主，上不及堯舜賢德，下也不做桀紂那樣極端的壞事，這樣的君主，“抱法處勢而治，背法去勢則亂“。所以，他懇切地說，我的理論，就是給這些人構想的嗬。他把他的理論和儒家的進行比較，他說，象儒家那樣，“廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也“，而用我的法治理論，“抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也“）難勢）。這是多麼清醒的理智，又是多麼辛苦的救世熱腸嗬！誰說他“慘少恩”呢？堯舜這樣的人尚能千世出一個，他對人性不也夠樂觀的麼？事實上，從韓非到今天，幾個千年過去了，出過一個堯舜嗎？
道德與權力，往往是政治的兩翼。談了韓非對道德的見解，就不能不談他對權力的看法。以韓非的敏銳，他不可能不發現權勢的重要。在《功名》一文中，他說明智的君主立功成名必須依賴四個條件：一是天時；二是人心；三是技能；四即勢位。聰明的讀者會很快看出來，這四點中真正重要的還是勢位。因為天時可遇而不可求，人心隻是政治的後果，或政治爭取的對象或目標，技能才智是內在的，也往往是先定的，唯一一個主動的，可資利用為政治工具的，隻有勢位。韓非說：“有材無勢，雖賢不能製不肖。”又說：“桀為天子，能製天下，非賢也，勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。“可見才能道德都不是權勢的對手。在《五蠹》中，他還說，孔子，是天下的聖人，可是追隨他的也就隻有七十幾個人；而魯哀公，不過是一個下等的君主，但他南麵君國，境內的百姓沒有敢不服的，連孔子本人也隻好做他恭恭敬敬的臣子，而他卻高高在上的做孔子的君主。可見在義勢之間，勢幾乎是必勝的，而義簡直無勝算的可能。一般的人性弱點，是易於服從於勢，而很少有真正傾心向義的，尤其是在利害選擇麵前。既然勢有如此巨大的力量，深刻的韓非，當然是看出了權力的危害以及權力已經造成的種種罪惡。在先秦諸子中，係統地闡述權力危害的，就是韓非，在他極重要的論文《難勢》裏，他假借慎子及兩位批評者，對權力的危害及消彌，進行了具有真正意義的探討。慎子極稱權勢對於政治的重要，而發難者卻指出權力的兩麵性—“便治而利亂”—便於治天下，也易於亂天下！確實如此。權力，隻是一個事實，我們無從回避它，無從評判它，因為它無價值取向。而什麼樣的社會力量或個人掌握權力，用什麼樣的方式運作權力，這才是一個問題，才有討論的意義。關於這一點，韓子又有他一貫的對人性的悲觀，他認為，根據人性，賢良的人少而不肖的人多，所以，權勢落入不肖人手中的可能性與次數也會較多，這樣，權勢所起的作用，當然是治天下的時候少而亂天下的時候多。而邪惡的人一旦得到了權力，韓子說，那就如同老虎又添上了翅膀，將要飛入通都大邑，挑選著人來吞食了。桀紂築高台，挖深池，耗盡民力，設置炮烙之刑，殘害人命，不就因了他們有天子的權勢麼？假如他們隻是一個平民，他們還沒有做一件壞事，就被製止了，韓子假借這位發難者之口，尖銳地指出：“勢者，養虎狼之心而成暴亂之事者也，此天下之大患也！“到這裏，韓子實際上已經深入到權力內核了。池田大作說，權力天然具有反民眾的特性，人類必須永遠警惕權力的罪惡。如果我們極端地說一句：權力是萬惡之源，是不過分的，因為權力至少可以助紂為虐，使人性中的惡不受製約地肆虐！那麼，對於權勢這個客觀存在，我們怎麼辦呢？象無政府主義那樣拋棄它嗎？在貧瘠的黃河流域，那瘦薄的黃土上絕不可能產生無政府主義的苗苗。那麼，隻有兩條路了，一條就是儒家的賢人政治。如果權勢如馬車，那我們就等著一個賢人來駕禦它吧。這也是韓非老師荀子的對策，但這想法太幼稚，我在前麵寫孔子，孟子，荀子時已一再指出過。如果把問題簡化一下，那就是，如果沒有賢人，或惡人多賢人少，那我們就聽天由命地任由惡人作踐我們，把我們引上絕路嗎？還是引用韓非的話來問更明確：如果中原地區一個人落水了，我們一定要等著南方越國會遊泳的人來救他嗎？所以，我想，儒家的賢人政治，實際上就是無所作為，聽天由命，至多搞一些道德宣傳。這顯示出儒家在政治體製構想方麵，是實足的無能、無知與不負責任，是孱頭政治。偏他們由於無知而湖塗膽大，仗著他們蠟製的道德長矛，要喝退一切邪惡。據新儒家的宣傳，這蠟製的長矛還將要拯救整個世界於水火之中哩。
而另一條路就是韓子給我們指出的：“法勢並治”！以法來約束權力！他說，一般的君主，如果能夠擁有權力而又能守法，以法治國，就不僅可以避免權力的危害，而且可以治好天下了！
在中國漫長的曆史裏，這實在是一個天才的思想。光這一點，就已遠遠超過當時的儒墨道等等各家了。因為他至少指出，權力，是需要有所約束的！
但韓子的這種思想仍是天真的。不管認定人性惡，慘少恩的韓非多麼不憚於用最大的惡意來推測人，他還是比君主們天真善良：他一廂情願，充滿美好願望地認為，君主們都是能自覺地甚至乖覺地守法的，是遵紀守法的模範，是克已複禮的模範。但事實上，“以法製權”，有兩個先天性致命的缺陷，一是，假如有權勢的君主們不守法，無權勢的大眾又能怎樣？隻能起義，實行暴力革命嗎？那這套政治構想也就隨之破產了。二是，這“法”，是由誰來立的呢？又有誰來執法呢？如果立法的是君主，執法的又是君主，這“法”又怎麼能約束君主呢？這也恰好就是荀子宣稱“有治人，無治法”的根據。問題在於這種“法”，是在體製之內還是獨立予體製之外？如果是在體製之內，那它確實避不開荀子的怪圈。《管子》早就一言道破此種尷尬：“國皆有法，而無使法必行之法”！）《七法》）任何一國都有法，但都沒有保證這些法一定得到遵循的法！這實際上已朦朧地意識到了，要使法律得以無礙地運行，必須建立獨立於權力之外的法律運行機製。但韓子在這裏止步不前，甚至後退一步：把法置於權力之下。這就痛失一次接近真理的良機了。
顯然，遏製權力，光靠沒有保障一定得到遵從的法，或體製之內權力之下的法，還遠遠不夠。韓子想到了應當約束權力，遏製權力的濫用，但他又是一個尊君抑臣的獨裁者，集權者，他決不可能想到“以權力約束權力”，他甚至不能容忍君臣共同治國，當然不能容忍臣子分得君主的權力，尤其是互相製約的權力。而這一點，比他早近100年的古希臘的亞裏士多德，已想到了。集權主義者韓非，最終還是走回了他老師荀子的老路：荀子為抑製人性惡，竟荒唐地想到用加強權力的方式來解決之；韓子看到了權力的罪惡，也想到了權力應當有所約束，但他仍在那裏鼓吹集權！為什麼在中國，就是不能產生分權思想呢？這難道僅僅是我們思想家的過錯嗎？人們會說，在麵對惡劣的自然條件時，集權或中央集權有利於集中力量來戰勝自然。這是導致中國幾千年專製思想一直走紅盛行的原因。但是，我們能否反過來想一想，高度的統一）包括思想統一）真的能使一個民族強大有力嗎？長期的集權專製，不是恰恰使一個民族愚弱貧窮，從而非但不能增強，反而大大削弱了其改造自然的能力麼？
所以，韓非子的法治與我們今天的法製甚至與資產階級的法製也是大異其趣的。他的“法治”隻是一種手段，僅僅是實現國家權力的工具和手段，所以，它不但不能保護人民的權利，反而是集權統治剝奪人民權利的幫凶。剝奪天下的權利而集之於帝王一身，這就是韓子“法治”的本質。而近現代意義的“法製”，則是一種製度，一種目的，它是把國家權力置於法律的控製之下，這樣，就能有效地防止權力的罪惡。在獨立運行的司法製度下，分權的目的得以實現，以權力約束權力的目標得以實現，社會成員的個人自由得到了保障。客觀的事實是，國家權力不可能由每一個社會成員來直接行使，而隻能是他們中的一部分人來代表他們行使，所以，損害個人權利往往以國家名義進行，但事實上很可能隻是這一小部分人的權益與意誌。如果我們以為政權與政府是不受法律約束的，豈不就很簡單地就可以從理論上推導出，那一部分掌握國家權力的人是不受任何法律約束的？這是一種多麼可怕的情形？而這種恐怖的情形，已經在中國存在幾千年了。
我認為，在中國傳統的價值觀念裏，包含著這樣一個極深刻的矛盾：人格理想與道德理想的分離。韓非是最先對這種現象感到痛心並加以揭露的人，可惜後世對這樣一份極有價值的思想精華嚴重忽略了。以至後世這種分離現象愈演愈烈。所以，猶豫再三，我還是寫下這一節，為韓非的理論喝一聲采，叫一聲屈。
在中國思想史上，不僅僅是避世的道家，就是貌似與道家嚴重對立，注重事功的儒家，在他們那裏，棄天下如棄敝履，避世風流，個人逍遙乃是最崇高因而也是極要推崇與企羨的人格理想，這類人被目為高潔之士，道德有行之士。而投身人眾之中，以天下之苦痛為心病，通天下之務，憂天下之患，則反被目為俗人，往往被嘲諷與譏笑，他們的行為也往往被歪曲。在這裏，顯然的，人格的審美理想道德的倫理理想發生了嚴重的偏離，審美與道德嚴重對立。這種偏離與對立使得道家超凡脫俗的個人修行和儒家至大至剛的“兼濟天下蒼生”都蛻變為“明哲保身”的自私自利的犬儒哲學。同時，儒家還有一種極惡劣的政治思想，那就是往往過分重視社會的穩定，哪怕是一潭死水的所謂“穩定”，而對社會的發展則不感興趣。在儒家學術裏，關於穩定的理論可說是汗牛充棟，且精致無比，但發展卻被出賣了，而要扼殺社會的發展，首先又必須扼殺人的個性發展的天賦能力與權力，尤其要扼殺人對物質的欲求心。在這裏，儒家和道家幾乎一致地認為，社會可以在極度貧乏的物質條件下獲得穩定，穩定的條件是道德的昌盛而不是物質的繁榮。而個人則完全可以在一種低級的穩定裏通過心靈的調節而獲得滿足與幸福，而不是成就感。正是這種調節心靈的工夫而不是改變世界的能力，是衡量一個人人格層次的標尺。這夠可懷疑的了。而這種觀念一旦轉化為道德評判，那些有所作為，有所建樹的人，其受到厄運也就可想而知了。與之相應的，那些退歸自然或內心，潔身自保，自私自利，在大是大非麵前隨波逐流，無主見做孱頭的人，卻獲得人們普遍的讚揚，聲譽鵲起。韓子悲憤地列出了一大堆這種是非顛倒的現象：
畏死遠難，降北之民也，而世尊之曰“貴生之士”。學道立方，離法之民也，而世尊之曰“文學之士”。遊居養厚，牟食之民也，而世尊之曰“有能之士”。語曲牟知，偽詐之民也，而世尊之曰“辯智之士”，行劍攻殺，暴之民也，而世尊之曰“勇之士“。活賊匿奸，當死之民也，而世尊之曰：“任譽之士”。
這“六民”，是否為韓非所指控，都是“奸偽無益”之民，我們現代人當然有不同看法，尤其是在一個人權社會裏，人有權力選擇自己的生活態度與生活方式，隻要他能適應，或者，為社會所容，但韓子在這裏指出社會行為和社會評價的矛盾，應當值得我們重視。再看下麵：
為故人行私謂之“不棄”，以公財分施謂之“仁人”，輕祿重身謂之“君子”，枉法曲親謂之“有行”，棄官寵交謂之“有俠”，離世遁上謂之“高傲”，交爭逆令謂之“剛材”，行惠取眾謂之“得民”。——“不棄”者，史有奸也；“仁人”者，公財損也；“君子”者，民難使也；“有行”者，法製毀也；“有俠”者，官職曠也；“高傲“者，民不事也；“剛材”者，令不行也；“得民”者，君上孤也。
韓非指控這八種行為是“匹夫之私譽，人主之大敗”。應該說，在一個秩序的社會裏，一個法製的社會裏，韓非所指控的這八種行為或是犯罪，或是一種落伍的道德信條。在一個法律至高無上的社會裏，哪怕是讓罪犯逍遙法外，也決不容忍私人的複仇。因為犯罪隻是冒犯法律，而隨之而來的複仇，卻是將法律取而代之。在這裏，韓非的思想顯然是很現代的了與之相關的一個有趣也極有研究價值的現象是，韓非不再把人分成君子和小人兩類，（這是他之前各家學派共同的分法），因為君子和小人都不過是時勢使然，時勢的變換往往也導致角色的變換，況且大多數情況下，一個人身上，往往既有所謂“君子”的屬性，也有所謂“小人”的屬性。因而，這種分法毫無現實根據與理論根據，更沒有現實意義與理論意義，甚至有害：那些出身低微的先天性“小人”在這種理論麵前，不再追求道德上進。韓非用了新的標準來對人進行分類，他的這種分類竟也十分的現代：他把人根據其行為分為為公和為私的兩類。並且分別冠之“公民”和“私民”的頭銜。這可能是漢語中“公民”這個極現代的詞彙的極古老來源吧！顯然，這種分法有極重要的現實意義，它避開了抽象道德的無聊，操作性強，客觀性強。很有意味的是，很多儒家觀念中德行高尚的仁人君子，在他的標準裏，恰成了為私的一類。他雙目炯炯，一咬牙，一口氣列出了如下十二位儒家名人：許由、續牙、晉伯陽、秦顛頡、衛僑如、狐不稽、重明、董不識、卞隨、務光、伯夷、叔齊，認為這些人若從抽象道德角度言，不可謂不高，他們“或伏死於窟穴，或槁死於草木，或饑餓於山穀，或沉溺於水泉。“（說疑）但他們有一人是為國而死的嗎？是為民而死的嗎？韓非的這種質問實際上恰是站在道德的立場上。隻不過他對於道德善的理解和儒道不同罷了。而我以為他是較為正確的。道德至高的善應是什麼？就是介入當世的紛爭，為正義與公理而戰。這些人介入了當世的紛爭了嗎？不，他們都退避遠禍去了！對於韓子的這種指責，我不應當為他喝一聲彩叫一聲好嗎？讀他的這種文章，我確實快意非凡哩！