而浙派的汪森（順治九年-康熙四年，1652-1665）更是把詞直接和詩聯係，“自有詩而長短句即寓焉，《南風》之操，《五子之歌》是已。周之《頌》三十一篇，長短句居十八；漢《郊祀歌》十九篇，長短句居其五；……謂詩降為詞，以詞為詩之餘，殆非通論矣”汪森：《詞綜》序，中華書局，1975年影印本。
王昶（雍正二年-嘉慶十一年，1724-1806）亦是持此意見，“詞，《三百篇》之遺也”。對於自身從事的領域，人們往往自然抬高它的身價，這也是人之常情，也多是曆代詞人所做之事。所謂的張惠言尊詞體也就是把詞比附於《詩經》而已，對於詞的起源的看法，他比前麵幾個人要客觀得多，他說：“詞者蓋出於唐之詩人，采樂府之音，以製新律，因係其詞，故曰詞。”如果說張惠言的尊詞體在詞學史上有多大特色的話，實是後人的溢美之語。就是被後人常常引用的張惠言的“意內言外”，據青目正兒考證也並非自他始，早在王士禎（崇禎七年-康熙五十年）時就已有此提法。“鄒祗謨的《遠誌齋詞衷》有這樣的話：‘阮亭(王士禎)常為予言，詞至雲間(江蘇鬆江華亭)《幽蘭》(宋征輿詞集)、《湘其》(陳大樽詞集)諸集，言內意外，已無遺議。’‘言內意外’不待言乃是‘意內言外’之筆誤”。
還有張惠言的比興依附之說，陳維崧（天啟五年-康熙二十一年，1625-1682）、朱彝尊（崇禎二年-康熙四十八年，1629-1709）、曹貞吉（崇禎七年-康熙三十七年，1634-1698）、曹禾（崇禎十一年-康熙三十九年，1638-1700）、厲鶚（康熙三十一年-乾隆十八年，1692-1753）、王昶等也早有此論。
綜上，可以看出單憑詞學理論，我們很難說張惠言比前人有多少創新。但在具體的著眼點上，我們就會發現張惠言和前代詞人確有著很大的差別之處：強烈的詞的社會功能取向。他強調詞的道德教化，也就是把他的經世思想貫穿於詞學中，希望能以此拓寬詞的範圍，提高詞的境界。他的弟子金應珪《詞選》後序，反映了張惠言的思想，後序說詞有三弊，“淫詞”，“鄙詞”，“遊詞”。前兩弊端我們暫且不議，一般之人，也知道此等的庸俗。常州詞派對“遊詞”的批判，卻很能看出他們的旨意，闡述道：“規模物類，依托歌舞。哀樂不衷其性，慮歡無與乎情。連章累篇，義不出乎花鳥。感物指事，理不外乎酬應。雖既雅而不豔，斯有句而無章。是謂遊詞。”排斥了“詞則宜於宴嬉逸樂，以歌詠太平”之類的說法。使詞成為“賢人君子幽約怨悱不能自言之情，低回要眇，以喻其致”。
張惠言詞學的思想遵循了他的詩教用意，“詩之比興，變風之義，騷人之歌則近之矣”。我們閱讀他的《詩龕賦》，或許能幫助我們更好地理解其詞學宗旨。他吟道：
吾聞詩之為教兮，政用達而使專。何古人之爾雅兮，今惟繡乎帨鞶。豈緣情之或非兮，固同川而改瀾。亮餘誌之不芳兮，雖薜茝其孰玩。……將編仁義以為藩兮，結道德而葺之。峙六藝以為壁兮，楹四始以相持。……庶偽體之有裁兮，範九軌而同途。張惠言：《茗柯文》四編《詩龕賦》。
也是因為張惠言的詞學總想尋找曆代詞人的微言大義，所以在解詞時也難免出現比附，有些詞本無政治含義，但是他還是對應為“幽約怨悱”之情。王國維就說：“固哉，皋文之為詞也！飛卿《菩薩蠻》、永叔《蝶戀花》、子瞻《卜算子》，皆興到之作，有何命意？皆被皋文深文羅織。又如朱東潤也指出：至其所指發者，如論韋端己菩薩蠻四章，王碧山詠物諸篇，推闡幽隱，傳能深得作者意境。然如治歐陽永叔之蝶戀花，以為殆為韓範相繼斥逐而作，論東被之卜算子，以為與考槃詩極相似，已嫌過於推索，未必即詞人本意。至論溫飛卿菩薩蠻十四章，以為感士不遇，逐章推闡，殊非定論。
張惠言所提出詞學的宗旨，本就是出於經世的目的，自然也就得到同樣懷有用世之念的常州士人的呼應。一時有“皋文之弟宛鄰（張琦）及左杏莊（左輔）、惲子居（惲敬）、錢季重（黃山）、李申耆（李兆洛）、丁若士（丁履恒）、家劭文（陸耀遹）相與引申，張氏之說，於是盡發”陸繼輅：《崇百藥齋文集》續集卷三《冶秋館詞序》。
張惟驤在其所撰的《陸繼輅傳》中，對於常州人士詞學狀況表述更為詳細：
（陸繼輅）同時又有惠言之弟琦及左輔、惲敬、錢季重、李兆洛、丁履恒、侄耀遹相與引申惠言之說，於是盡發溫庭筠、韋莊、王沂孫、張炎之覆，金元以來俚詞淫詞叫囂蕩軼之習一洗之，毗鄰之詞始彬彬盛矣，自是二十餘年周儀、魏襄、蔣學沂、董士錫、趙植庭、錢相初、楊士昕、董基誠、董祐誠、管貽葄、方履篯又十輩皆溺苦為之，其指益深遠而言亦益文，駸駸乎駕惠言而上，而倡之者則惠言一人也。其後有董毅楊傳第彌篤常州一派。張惟驤前揭書，卷七。
張惟驤所羅列的眾人幾乎囊括了張惠言同時期及後幾十年武進、陽湖一帶士人精英，也可從一個方麵證明常州士人經世意識之勃興。
正如前文所說，張惠言的詞學理論比前人本無多大的創新之處，但他開創的詞派在日後走出常州，取代浙派，成為詞壇的主導者，有其原因所在。我們覺得最本質的一點就是時代、社會的因素。浙派在嘉道之際，已經活力漸歇，積弊重重，浙派共同遵循的藝術風格本是汪森在《詞綜》序裏提出的“字琢字煉，歸於醇雅”，講究詞律，側重詞的形式技巧，但在前期也並未拋棄注重現實的思想內容，為浙派開山的朱彝尊就說：“善言詞者，假閨房兒女子之言，通之於《離騷》、變雅之意。
在朱彝尊的詞中就有不少吐露故國滄桑、亡國遺恨之作。後至康熙末年，浙派中堅厲鶚，仍多有寄托之說，不過多感慨自身的坎坷、人世的不平，少有政治寓意。康乾之時，社會相對穩定，君主的獨斷，詞作也少有對政局的不滿之意，浙派詞的發展符合時代的需要，歌詠太平，愈加傾向於文字技巧，而內容意蘊至其末流，喪失殆盡。譚獻評：“南宋詞弊，瑣屑餖飣，朱、厲兩家，學之者流為寒乞。
嘉道之際，社會問題逐漸暴露。張惠言因緣湊巧，無意中替私塾學生編寫詞學讀本，以其一貫的經世精神注入於內，力挽浙派流弊，讓詞作關注和社會、國家、時代相關的命題，常州士人又相為呼應。加之日後時局問題日趨嚴重，於是儒家的用世傳統，在康乾之際消歇後，立刻轟然而起。常州詞派正符合了這一時代變化。而社會危機的深刻，也使更多的士人接受了詞派主張，張惠言同時的浙派吳翌鳳、郭麐雖企圖挽救浙派危機，但大勢已去。
作為文學作品，如果總是充斥著仁義道德的教化，總是講求社會危機的解決之道，固然在社會變動中能一時占據主流，但是不講藝術性，仍是不會長久流傳的，理由很簡單，它已經失去了文學作品存在的價值。
雖然張惠言的詞學理論洋溢著道德教化，抒發自身的社會關懷，但畢竟他文學修養很高，在詞學創作中，當然不是八股之類的僵化和呆板說教。葉嘉瑩從藝術欣賞的角度詮釋張惠言詞作，曾說過：
惠言似乎隻是一個頗為迂執的經師。他之提出比興寄托的理論，並非完全由於文學的觀念，而大半乃是由於道德的觀念。他的主旨，隻是為了推尊詞體，使之合於士大夫的價值標準。
但以後改變了看法，說：
在《說張惠言〈水調歌頭〉五首》，我卻發現他實在乃是一位具有極為細致精微的詞人之心性的人，他的詞論也不僅是出於經師的欲求載道的道德觀念而已，而是對詞之美感特質也確實有其一己之體認。葉嘉瑩對張惠言的《水調歌頭》極為推崇，清末陳廷焯早有評論：“皋文《水調歌頭》五章，既沉鬱，又疏快，最是高境。陳（維崧）、朱（彝尊）雖工詞，究曾到此地步否？不得以其非專門名家少之，熱腸欲思，若斷仍連……全自《風》、《騷》變成。
我們已經論述張惠言的經學與詞學成就背後都有經世精神的推動，那麼他的經學與詞學之間又呈現何種關係呢？這是很有意義卻又很難回答的論題。學者們涉獵最多的是張惠言的易學思想，對於他詞學理論的影響，文章多引用清末張德瀛的考證，指出張氏“意內言外”思想，非源於《說文解字》，而是出自孟喜《周易章句》，由此派生出尊詞體、講求比附寄托等理論框架。平心而論，此等文章推論大體可信，但是我們也應該看到，張惠言並非把詞學理論作為自己的研究重心，體現他詞學理論的文章也就區區454字的短文，不可能把他的詞學理論淵源闡釋得十分清楚。我們上文曾提到青目正兒考證出的王士禎“詞內意外”的言論，我們也發現元初陸文圭所寫的《玉田詞源稿序》，開篇即講“詞與辭字通用，《釋文》雲意內而言外也。意生言，言生聲，聲生律，律生調，故曲生焉”。我們認為詞即“意內言外”的提法，源自《周易》詮釋者如孟喜的《周易章句》等書籍中，後為許慎引入《說文解字》，影響大為擴大。詞學興起後，作為新生的文學領域自然而然地尋求經典文字的解釋，故早在張惠言重提“意內言外”以前，此提法在詞學界已有一定的共識，張氏很可能已知道此提法，隻是當時的詞人多以為出典於《說文解字》。而張惠言作為一代易學大師，直溯本源，於世風流變之際，重新揭示此類學說，重尊詞體，亦有時代意義。張惠言《詞選序》提到“傳曰：意內而言外者謂之詞”，此“傳”當指易中的“係辭傳”。饒有意味的是，張惠言雖指出“意內言外”出自《易》，但是他的好友陸繼輅已經把此解讀成為源於《說文解字》了，也可見當時詞學界一般之認識。
我們力圖找出張惠言經學與詞學之間的關係，但正如我們已經敘述的，這是很難回答的論題。我們能在他所存的文本上發現詞學受到易學的影響痕跡，但是前者多大程度上受到後者的影響呢？抑或他本受到曆代詞學理論的影響，隻是把此依附於易經而已呢？這或許是見仁見智的話題了。不過我們可以肯定的是，張惠言的文學與經學成就自有它的經世意義所在。與他一起，大批常州同道以關心世事、救濟天下為己任，上下議論，互相影響，成為清代中晚期經世思潮興起的重要力量，張惠言作為領軍人物，昭示著清代學風的轉向。