在馬克思的省視中，資產階級意識形態的“真理性”，是回溯的，例如先有自由競爭式資本主義的已然實踐，然後才有“自由平等”價值觀，作追認式辯護。除了個別例外，如法國大革命的雅各賓專政時期，並沒有用有意識的政治行動，來重建社會與人格。
而我們經曆過意識形態的神性，它把理想的未來秩序，急不可待地付諸實踐：現世的社會政治活動，必須包孕未來。在《鍾聲》裏，教堂的遺址上要蓋起“一座神奇而美妙的大樓”，而原本是牧師的姑父擔任了設計師。
這種強烈的實踐品格，在中國思想中，源遠流長。天道（真理）的追求，與聖人式道德追求，在社會政治實踐中合一。政治實踐被認為是一切真理價值道德價值的實現場所。理學關於“知行合一”的種種討論，使聖人式道德品質進入個人修養實踐。20世紀初進入中國的社會達爾文主義，泛科學主義，簡單化的實用主義，加強了中國思想固有的實踐萬能論。
因此，意識形態雖然在定義上，必須證明它的當即實踐性，阿多諾指出：“不是說意識形態本身不真實，而是它自命與現實相符，這點是不真實的。”在中國，卻使實踐政治帶上強烈的未來性，群體實踐本身具有了超越性。儒家對人君的內聖外王要求，在中國式馬克思主義中，普世化為“六億神州盡舜堯”。大部分“思想的”中國人，都被此種狂熱的道德實踐所陶醉。在中國，在世界曆史上，還沒有出現過如此大規模以神性改造人性的運動。
我們曾經企及神性，我們習慣依傍理想。如果中國大部分人今天與史鐵生的神性追求保持距離，不是因為我們不理解，而是因為我們太熟悉。
當代不少中國人沒有理想追求，與其說是沒有這種需要，不如說是出於厭倦。我們也不時懷舊地想起理想精神的光輝，但我們更是理智地知道曾經受的巨大災難。與其尋找新的神性，不如滿足於實利追求。
理應保持獨立思考的知識分子，在中國往往為全民潮流作辯護士。對目前的價值缺失，思想界的辯護詞，不是說根本不需要超越平庸，日常經驗本身具有足夠的自足性，不必另有目的。尤其在前30年種種口是心非的表演後，坦誠的追求實利，以及及時行樂，幾乎成為美德。“討厭任何說大話”已經成為某些作家的公眾姿勢，受到熱烈鼓掌。
鼓掌者中，有不少是知識分子。中國思想界的主流，在80年代初退回到19世紀的泛科學主義實證主義，80年代中期退回到儒家工具理性，90年代退回到徹底的實利主義，笨拙地使用各種“後現代”包裝紙。到21世紀，隻能退到無須包裝紙的犬儒主義。
在這樣的時代，史鐵生是孤獨的。我們能躲避救贖的需要，史鐵生不願躲避。像他那樣思索的人，不再享受神性的覆蓋時，就無法不感到一種宇宙性的孤獨；如果不追索終極關懷，人生就是空無一物的存在。
王朔有話：“很多笨蛋一輩子撲空，什麼都沒占著，就裝有頭腦，還裝得挺像。”我想史鐵生就是王朔等最鄙視的人：一個“什麼都沒占著”的笨蛋思想者。
另有一些人則認為可以簡單地進行“理想主義複歸”，回到道德主義的50年代，回到柯察金與格瓦拉的革命理想主義。這也是史鐵生所斷然否定的，史鐵生提出的課題，是尋找新的超越。
二、從原罪出發
我們能同情地接受其他人的既設上帝，卻不願意理解史鐵生的追尋上帝，因為追尋比信仰困難得多。
史鐵生正是在我們失望的止足處出發：意識形態走火入魔，我們認為是某些人濫用權力造成的，史鐵生卻從中看到了我們整個民族的原罪。
在史鐵生筆下，原罪的第一種方式，即以意識形態名義推翻親情掃滅愛心。在《鍾聲》裏，b的父母在新中國成立前夕離開大陸，五歲的幼童不得不學會撒謊，說父母雙親已去世，才能進小學。姑父熱衷的烏托邦，本應“所有的孩子是大家的孩子，所有的父母是大家的父母”，但是他也知道沒有別的辦法。如此之類的“小事”，會蟻穴潰堤，毀滅整個地上天堂之夢。
我們的原罪，更在於我們每個人都參與了拆毀神性的罪惡。在《奶奶的星辰》中，奶奶不幸因夫家關係，被劃為地主成分，成為鬥爭對象，無論做了多少善事，都無法改變“敵人”身份。當時“我”還是一個孩子，就對奶奶被送回鄉下感到慶幸：“我鬆了一口氣……奶奶不在了，別人也許就不會知道我是跟著奶奶長大的了，我生怕班上的紅衛兵知道了這一點，算我是地主出身。”
這又是太小的事：隻是孩子的一點恐懼，在那個年代再自然不過。但是原罪就是這樣開始。不是我們無法抵擋罪惡，而是我們根本沒有試圖抵擋。我們隻是想順每次罪惡之潮頭，尋找我們苟延的機會。其結果是：我們每個人都參與過給旁人帶來痛苦的事。
史鐵生的《“文革”記愧》，是我能找到的對道德主義意識形態的最大罪惡——迫使每個人參與罪惡——進行認真檢討的文字。一篇朋友間傳抄的地下小說，被公安局發現了。如何不背叛朋友就成為大難題。“我”在公安局尚未登門時，就明白了：在政權威勢的逼問下，不可能不背叛。