筆者所謂的“輕逸”，首先是指“新浪漫派”一種不同於其時代的、占據主導地位的“時代寫作”獨特姿態，“輕逸”在他們首先表現為一種化實為虛式的看待人生和現實的獨特視角，一種與社會政治視角不同的審美性的超然、直觀視角。如果說前者是一種“增負”式的對於人的社會性、政治性的強調，後者則是一種“減負”式的個人性的對於人生意義的體驗和感悟。它躍然於時代的沉重之上，從文學對時代的政治道德承諾中突圍而出，重新回到了一種審美個人主義的寫作立場；並力圖逃避社會政治的、道德的對於人的生活的歸罪和裁決，為個體的非理性的人的生活辯護，強調人的生存的個體性原則。其次，“輕逸”和“沉重”的衝突，也指代著一種個人自由、超越精神和當下現實、時代責任之間的衝突，“新浪漫派”的寫作也時而表現為在這兩者之間搖擺不定的特征。再往深層來說，這種情形的出現與“新浪漫派”文學的精神指向與時代主導文學的精神指向不同有關。“新浪漫派”文學並不漠視時代的問題、逃避現實生活中應盡的道義職責，隻不過這在它來說是第二義的問題，它不是一種政治本位的文學，它主要關注的是個體存在的精神歸宿問題。與時代主導文學所代表的激進的“現代性”的精神指向不同，它是一種超越於現實但又力求有益於世道人心的淑世精神的體現，而不是一種以征服、宰製為特征的勘世精神的體現，而時代主導文學所代表的正是這樣一種來源於西方近代文明的積極進取的“勘世精神”。所以關注現實、改造現實在它是第一義的，它主要表現的是社會政治道德層麵的現實，具有一種沉重的道義責任感和強烈的社會功利色彩。即使同是表現為“沉重”，“新浪漫派”與主導文學化解沉重的方式、路徑也是不同的。
總而言之，“新浪漫派”文學與時代主導文學的根本性差異表現為前者屬於一種個人性的審美主義話語，而後者則屬於一種時代社會政治話語。此處“話語”一詞，來自於巴赫金、阿爾都塞和米歇爾·拜肖等人的意識形態話語理論，意指語言在特定社會曆史條件限定下的群體表現形式，它隱匿在人們意識之下，卻又暗中支配各個群體不同的言語、思想、行為方式的潛在邏輯。意識形態話語理論著重於語言的社會曆史性語義分析，它代表著一種“超語言學”的觀念，將話語視為意識形態的特殊形式。本文認為40年代的“新浪漫”派文學隸屬於一個以“個人性”為起點、為中心的“審美主義”的話語係統，而與此相對應的大變革時代的“時代主導話語”則屬於另一個以“時代社會政治革命”為中心的話語係統。時代主導話語之所以能夠占據時代的主導地位主要來自於“現代性”文化在20世紀所具有的一種特殊權力：即費孝通先生在《鄉土中國》中所稱的“時勢權力”。它表現為一種現代變革社會中的深入人心進步主義信念，一種把握住曆史的先機，能動地去創造曆史的自信心和使命感。它以“時代精神”、“曆史趨勢”、“世界潮流”等方式出現，雖然不具實存的權力，但在變革時代更具一種精神上的號召力，在意識形態領域具有決定性的影響。
徐和無名氏是在30年代末40年代初逐步形成其與流行的主導時代話語相對立的個人性話語的。與左翼文學和抗戰文學這種占據主導位置的時代話語不同，他們的創作表現為個人化的對“愛和美”的浪漫主義文學主題的偏愛；對超越於現實之上的人性和宇宙的冥想和沉思。對超越於世俗化現實世界之外的“最高實在”“終極意義”的探尋、求索構成其創作的原動力。為此徐反對從“五四”以來的新文學“為人生且要改造人生”的“道學頭巾氣”；無名氏則追求一種“最高形式的生命理想”。與將人生的價值和意義寄托於現實的社會改造運動的，革命時代的主導性的人生價值取向不同，他們關注的是宇宙萬物存在的特性，人在宇宙中的位置，人的生存的終極的價值和意義問題。這恰恰是在一個現代改造主義、功利主義、實證主義、虛無主義等盛行的時代被擱置、遺忘的問題。與具有急進的社會功利性的時代主導話語不同，他們不是把握了曆史的先見，因而致力於新世界的創造的變革時代的時代中心意識的追逐者和表現者，而表現出一種超時代、超功利的關注宇宙和人生的永恒真理的神秘主義傾向。與之相對立的時代主導話語，是構成一個時代的曆史特征的社會政治道德話語，它在其時代的諸多話語體係中占據主導位置被認為是體現著“時代”的要求，代表著曆史發展的必然趨勢。20世紀上半期的占據主導地位的時代話語，是立足於由社會進化論推演出的進步主義的信仰之上的啟蒙、革命話語，它通過不斷革命、無限革命的方式，以期實現社會改造者的政治烏托邦主義理想，實現“現代性”的理性主義的人生設計。在“五四”時期這種時代話語是一種開放的多元的存在，多種“主義話語”異聲同嘯，相互競爭，到三四十年代逐漸形成兩大政治強勢話語：三民主義和共產主義兩大時代政治話語，而徐和無名氏則是置身於時代這兩大強勢政治話語之外的。總的來說，“新浪漫派”之於“時代”主要是一種人文關懷、審美關懷，而時代主導話語則是一種政治本位的社會政治關懷。前者關注的問題都是一種超越於時代急務之上的形而上問題，而後者關注的則是現實社會政治問題，在其時代就是“啟蒙”、“救亡”問題。
具體來說“新浪漫派”的個人話語與時代主導話語的差異可以歸納如下：
（1）、他們的“夢之國”不是落腳於世俗的土地上，不是落腳於某種具體的社會政治理想之上，而是落腳於一種人的詩意的存在、人的生存境界的提升上。它不以滿足人的物質欲望為滿足，它還要發展人的精神世界，使之趨向一個崇高的目標和深厚完美的境界。由此它也就突破了現實主義文學“現代性”的“勘世主義”傾向以及儒家文化中的社會本位的求治、求善的文學傳統，而去尋求一種形而上的人生哲理，一種超功利、超道德的“天人相通”的人生境界。他們不將社會政治解決方式視為解決一切人生問題的惟一途徑或最終辦法，甚至根本懷疑這種方式的有效性、真實性。相反，他們想於此之外尋找一種文化解決的途徑。通過一種對理想的人性的不斷覺悟的內在超越之路，來臻至人性的理想之境。所以無名氏把時代真理稱為是“蜉蝣真理”，“在早上發生，晚上死亡”。這種對於“時代話語”的疏離和質疑，實則標誌著他們看待人類生存、進行社會批判的一種超曆史的視角，即它不把人類曆史理解為完全受時間束縛，按照進化階梯層層上升的社會進步過程，它是從介於時代和永恒之間的立場上來看待人類的生存曆史的。而“時代話語”則立足於一種直線向前不可重複的線性進步觀念，突出表現為一種“時間崇拜”、“創新崇拜”。與進步主義的主流話語相反，“新浪漫派”力圖從曆史主義的決定論束縛中掙脫出來，讓人們意識到現實的社會改造的有限性，從而鍾情於一種超越於曆史之外的內在超越之路。在他們看來“解放”不等於“拯救”，“解放”並不能解決人的生存的終極價值問題。“社會改造主義”的崇高、神聖色彩不過是意識形態的話語演變，這種“將世俗運動神聖化”的背後掩藏的是隱蔽的權力轉換。“解放”隻能把人從特定的集團、階級、國家或特權中解脫出來，而“拯救”則涉及人的整個的生命意義的獲救，所謂“神若不在，一切皆無”（柏拉圖語）沒有超驗的價值依托，人世的善惡就喪失了評判的標準，這裏所謂“神”即指代著一種神秘永恒的宇宙生命，一種超驗價值，它超越於有限的個體生命之上，賦予人以生命的價值和意義。所以“新浪漫派”有一種很濃重的尋求超驗價值、靈魂完善的神秘主義傾向。他們自覺地擔負起了新舊轉型時代文化價值重建的使命，想通過人的生存價值的重建，人類共同信仰的達成，來實現一種使人類得以安身立命，永久和平共處的理想。所以徐宣揚的是基督教的博愛、犧牲精神；無名氏則要於“愷撒的道路”之外，指出“基督的道路”；在“國家主義”目標之外提出他的“星球主義”；在“肉體主義”之外，標舉“永恒本體”；從而表現出一種對於人生問題究元決疑的玄學派的思想家的氣質。從這個意義上來說他們是在現代理性主義衝擊下“神性退隱”之後，致力於恢複世界的“神性”和生命的神聖，以一種詩性的把握世界的方式來取代將人與世界對立起來的現代功利主義態度。無名氏在寫《無名書》時並且發了這樣的宏願：即調和儒、耶、釋三教，以為未來人類重建一種新信仰，所謂新信仰，也就是一種新的更具開放性的人文理想。這種文化現象即使在當時來說也不是孤立存在的，馮友蘭的《新理學》等著作中將“天地境界”視為是人的生存的最高境界的觀點，對無名氏有直接影響。