斯賓格勒的《西方的沒落》是對40年代的中國大後方文化界產生過相當影響的書，他把每一個文化都看作一個有機體，以文化作為曆史研究的單位。根據這種文化形態史觀，斯氏指出西方文化已度過其文化的創造階段，完成了其曆史任務，而正通過反省和物質享受階段走向無可挽回的沒落。斯氏的學說對於中國學界的獨特影響在於：它否棄了既往建立在進化論和歐洲中心主義基礎上的曆史主義觀念，這種普遍主義的曆史觀念使中國人痛切地意識到自己落後於世界曆史的發展，隻有徹底地改弦易轍、全盤西化，才能趕上西方，進入文明社會，否則就隻能被開除“球籍”。而斯氏則以文化相對主義態度研究曆史，打破了西方中心論和線性進步觀念，對各種文化進行平行比較研究，不再將西方現代化道路視為世界曆史的必由之路。由此，斯氏的“西方文化衰落說”不期然地引發了中國文化複興論的出現，以東方文化來補救衰落了的西方文化，實現人類文化的調和統一，成為一類人的文化理想主義夢想。無名氏即是這種夢想者中的一員，他曾反複提到斯氏的這本論著，仿佛斯氏的論斷已成為西方文化衰落的明證，這當然帶有某種簡單化的傾向。從《無名書》表現出的理想、抱負、精神氣質而言，它與馮友蘭的《貞元六書》頗有相通、可比之處，都有著“多難興邦”的期待，都有著“為萬世開太平”的高遠理想，也都有著民族文化本位主義的自信。隻不過《無名書》視野更為宏闊，它不拘於“儒學”一家，而要融合“三教”，以“儒”為主體熔鑄成一個未來人類的新信仰。
由此觀之，“新浪漫派”文學與個人自由主義、文化保守主義思潮具有較密切的關係，大致說來徐更多的依托於西方自由主義和基督教傳統；而無名氏則與民族文化本位主義思潮有更多關聯，他力圖接續的是被“五四”所脫魅的中國傳統的“道問學”和“心性學”的傳統，並對之進行改造和與其他文化的融通，使之適應於現代社會並具有人類普遍價值。在這方麵，無名氏表現出更為強烈的創新意圖，最終形成他的以“星球哲學”為基礎的文化烏托邦主義的思想體係，這是他的浪漫主義的理想精神的突出表現。
（三）、“新浪漫派”與時代話語的關係反映著“現代性”文化自身的內在矛盾：即理性化的社會改造工程與個人自由之間的矛盾；絕對主義一元論的價值訴求與“價值多神是現代的宿命”（馬克思·韋伯語）之間的矛盾；他們的“反”現代性“既不是回歸自然的”原始主義“也不是回歸傳統的”複古主義“他們對”現代“實有著更高的企盼，但這種企盼卻是通過對理性主義的”現代生活設計“的抗拒來實現的，他們抗拒的是現代生活的平麵化、單一化、平麵化、功利化、實用化的趨勢，所要維護的是人的生存的個體性原則以及一種”詩意的棲居於大地之上“的存在方式。他們心目中的”現代“不是一個單一、絕對的理念的實現，而是一種多極角逐、多元並存的局麵的出現所帶給人的自由選擇的寬鬆感。他們也有自己的價值立場、精神信仰，也有非常強烈的文化價值訴求，但這必須以不危及個人自由和多元並存這一現代文化格局為前提。他們的”個人“觀念並不是一種自我擴張式的”唯我主義，而是將個人“視作構成人類的基本單位，人類性和個人性在他們是統一的。所以，他們雖然以個人為出發點，但關心更多的卻是一種世界、人類的問題。浪漫主義的淑世精神、入世態度仍構成了他們的精神核心，所以他們沒有現代主義文學中那種常見的頹廢、懷疑和虛無主義，也不會用反諷的態度來看待時代的紛爭，因為他們本身就是時代紛爭中的一方，並且堅信自己是站在超出於政治黨爭之上的立場上，出於公心來說話的。所以四十年代末，無名氏的《無名書》前兩卷一出，就有人在大公報上撰文：指其為主張”走第三條路“的代表。可見其小說與現代主義小說相比有著更多的入世色彩，雖然其理想訴求帶有明顯的不現實的虛幻色彩。總的來說，徐和無名氏都是自我做主、以自己的思想、情感為主宰的作家，而不是文壇上時尚、潮流的追逐者，特別是《無名書》六卷已遠非單純的文學文本，主人公的思想探索、哲理思辨已成為該書的主體內容，任何文學上的主義、流派都難以將其全部涵蓋。如果問無名氏屬於什麼流派的話，他大概會和納博科夫一樣回答，他隻相信世上有一種文學流派，那就是”天才派。《無名書》融宗教哲學的思辨精神與百科全書式的廣博於一體，展示出一個社會大動蕩的時代，一個文明守護者和建設者在瓦礫和廢墟上進行文化重構的宏大氣象。無名氏的這種理想和抱負，正如一個詩人所言：“給我狹小的心，一個大的宇宙”，《無名書》中的印蒂的證道曆程也就是將狹小、世俗、功利之心宇宙化的過程。這也是現代小說突破現實主義的社會生活寫實觀念自限之後的一個新的嚐試。