進入現代以來，西方先後經曆了“上帝死了”、“人死了”這樣的神學、形而上學不斷被消解、解構的過程。而《無名書》則是反向為之，推動他對時代的探究的動機就源於一種形而上學的衝動，所以他首先麵對的是一種幻相和本體的對立，因為不破除一切對色相的執迷，就不足以捕捉色相背後的真正的本體。可以說他是以一種佛教禪宗式的解構方式來捕捉本體的。然後無名氏認為還需要一個將“甩”了的東西再拾回來的過程，才算圓滿，這就回到儒家“極高明而道中庸”的立場上來，進行一場價值的重構。這就使其與被五四所斬斷的中國傳統的“道問學”、“心性學”的傳統接通了。宋明以來的儒學大家往往都有一端“泛濫於佛老”的思想經曆。特別是王陽明的“心學”首先要求證得清淨無礙、無善無惡的心之本體，也就是說把良知的基礎置於天人相通之上，而不是“從軀體起念”的個人主觀意欲之上。王陽明在《傳習錄》中講了這樣一段公案，一次，他的學生在園中鋤草，問他“‘天地間何善難培，惡難去？’，先生曰‘未培未去。’少間，曰：‘此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。’侃未達。曰：天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，複以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”而在彼岸目標消失之後，人類中心主義的現代文化使得功利主義、欲望中心主義的傾向大行其道，出現了道德相對主義、情感主義的時代潮流，要之都是從“軀殼”起念的“身體主義”，這在麥金泰爾的《德性追尋》（一譯為《德性之後》）中論之甚詳，正是現代道德的困境、危機所在。這也是他所麵對的時代的一個重大問題。
《無名書》最終認同的還是一種儒的入世精神。王陽明強調：單隻是想著一個虛空的本體，最多隻養成一個虛寂。所以出世之後再入世才合乎儒的真精神。馮友蘭稱浪漫派的“返回自然”為一種“損”道，也就是通過“損減”的方式來悟道，使自己回歸自然；他把現實派（實用派）的態度稱為是一種“益”道，他通過一種“增加”的方式，建立起一個人化的世界；他認為儒家所取的態度即非“損”道，也非“益”道，而是一種“中”道，所謂“道”在日常的酬酢之中，即世間而又出世間，既與自然相通，又不否定世俗生活的意欲持中的人生態度，這正是一種非宗教而又具宗教性的人生態度。《天名書》的悟道最後正是走的這樣一條路線。《無名書》中印蒂在小說中經曆了“革命”，“愛情”，“罪孽”，“宗教”，“宇宙”之後，又重返大地之上，享受幸福的人間生活。印蒂又回到了他曾“甩脫”的瞿縈身邊，並且意識到“沒有真正的大地愛情，就沒有真正的世間法和永恒道德。”在一切宇宙生命中，人本身就是宇宙最深刻的一片彩色。“這便是無名氏融合東西文化之後所拓辟出來的新境界。其意義在於：它超出了傳統儒學主要作為一種倫理學的局限，以對”天道“的覺解為邏輯起點，最後則歸本於”人道。正如無名氏自己所說：“道德永遠建立在以人為對象上，則人的問題永不能解決，必須建立在以大自然為對象上，才可能徹底解決。因為這種針對自然建立的道德觀，至少比傳統的道德觀要廣大一些。傳統道德觀隻是為了消極的擺脫痛苦，而不是積極的享受自然與人生。未來的道德不隻教人解除痛苦，還得叫人怎樣在最艱苦的物質中享受自然與人生。”這種取法於天道的道德觀是對現代人類中心主義觀念的一種反撥。它的達成得益於宗教，但無名氏認為：“佛教要毀滅自己，成全萬物，舍已全人。每一個”自我，既已全被毀滅、世界又焉能有在，佛教與人的生物學本能在些衝突，故不易全盤勝利。生物本能在延續自己生命，非毀滅自己生命。而基督教則提供給了印蒂求真的精神動力，無名氏認為：基督在十字架上的血淋淋的圖畫，是西方人求真的唯一標誌，在這一點上，無論西方或印度，都比我們更能刺入人生核心。他們了解人生中最絕望的部分，從最絕望中，產生最堅決的勇氣。但他認為西方文化麵臨著危機：今日西方問題，不僅是經濟製度問題，也是文化心理問題。今日西方的‘崩潰’（斯賓格勒語）主要是文化的崩潰，社會心理的崩潰。一種過度注重效率與實用的文化，發達之極，必過度強調客觀的自然性，而漸趨抹煞人性（唯物主義的極端也是如此。）自由競爭與個人主義的極致，必須弱肉強食。宗教的一元論必然要陷入獨斷主義與偏狹的教條。無名氏認為以上種種危機，醫之者或可參照東方文化中的天人合一的精神觀念。當然，他隻看到了西方工具理性的泛濫，沒有看到西方的宗教資源價值理性對其的製衡，而且文化信仰也不是可以人為設計的東西。